مهدویت و مدینه فاضله
نویسنده : حسین مسعودی
تا آن جا كه در حافظه تاريخ به ياد مانده است، هيچ گاه، انسان از انديشه و رؤياي بهزيستن فارغ نبوده و هميشه، نگاه او براي يافتن آينده اي بهتر و سامان يافته تر، دور دست‌ها را نظاره كرده است. رؤياي مزبور، در زندگاني انسان، به گونه هاي مختلفي تبلور يافته است و بارزترين نمونه از آن را در انديشه (مدينه فاضله) مي يابيم. آرمان شهر زميني كه در آن از نابساماني و دغدغه‌هاي جوامع موجود، اثر و نشاني نباشد.
بهشت موعود زميني، علاوه بر بهشت آسماني، رؤياي هميشگي انسان بوده است و گمان نمي‌رود كه تا پايان تاريخ نيز، تغييري بر آن رود. اما همين انديشه، خود، در ميان اوراق تاريخ، تعيّنات گوناگوني يافته و هر يك از انديشه‌وران بزرگ تاريخ، تصويري ويژه از آن بر صفحه ضمير انسانها، نقش كرده اند. گذشته از تصاوير مختلف آنان، در اين رابطه، يك امر در وهله نخست مسلّم مي نمايد و آن، عظمت و اهميتي است كه اين موضوع، در مجموعه تفكرات و آرزوهاي بشر داشته و جايگاه ويژه و ممتازي كه در نمودار انديشه وي به خود اختصاص داده است.
موضوع مورد بحث در اين نوشتار، تحريري است دوباره بر همان داستان پرتأمل، منتهي، تحريري از نگاه مذهب و انديشه هاي ديني. آنچه در اين مجال، در پي آن هستيم يافتن نسبت و ارتباط مسأله (مهدويت و ظهور امام زمان) با (انديشه ٌ مدينه فاضله) است. در واقع، مي خواهيم بدانيم آيا رؤياي (آرمان شهر زميني) در جدول تعاليم مذهب نيز، جايگاه و موقعيتي را به خود اختصاص داده است يا خير؟ آيا تمدن و مدنيتي كه پس از ظهور منجي عالم بشريت، امام زمان (ع)، تشكل مي يابد، تعين و تشخّص همان بهشت موعود زميني است؟
خصوصيات آن مدينه فاضله چيست؟
به طور كلي، آرمان مزبور در ظرف انديشه ديني، با شكلهاي ديگر آن در آيينه افكار غير ديني چه نسبت، چه وجوه اشتراك و يا اختلافي دارد؟
و آيا با اقتباس از آن خصوصيات، مي توان در ترسيم الگوي توسعه اسلامي، كه نياز و عطش امروزين جامعه ماست، برنامه اي هر چند ناقص فراهم آورد؟
براي پاسخ به پرسشهاي ياد شده، ناچاريم كه نخست، تصويري دقيق از انديشه (مدينه فاضله) در قراءتهاي مختلف آن داشته باشيم. به همين منظور، به تورق تاريخ انديشه انساني پرداختيم تا تعيّنات مختلف اين انديشه را بازيابيم. در اين ميان، به طور كلي، با دو رويكرد كاملاً مختلف نسبت به موضوعِ ياد شده برخورد مي كنيم، رويكرد عصر جديد و رويكرد عصر قديم. با پي گيري مشخصات دو شيوه تفكّر ياد شده تا مرزهاي بحث (توسعه و دينداري) سير كرده ايم، تا از آن رهگذر، در پرتو آموزه هاي ديني (كه در خصوص مسأله ظهور وارد شده است) برداشتي صحيح نسبت به پرسشهاي طرح شده بيابيم و به طور كلي، مواضع مذهب را به عنوان يك امر آسماني، در برابر يك آرمان زميني; يعني، انديشه مدينه فاضله بازيابيم و در همين مجال، درآمدي نيز بر بحث (الگوي توسعه اسلامي) داشته باشيم.
مدينه فاضله در دو نگاه
در بررسي موضوع مورد نظر، نخست به بررسي دو رويكرد مختلف در تفسير و تعيين مدينه فاضله مي پردازيم. يك رويكرد مربوط به تفكر قديم و دومين رويكرد مربوط به عصر جديد است. معيار ما در تقسيم به قديم و جديد، مقطع زماني دوره رنسانس است. علت اين امر در قسمتهاي آينده روشن خواهد شد.
آن گونه كه صفحات بلند تاريخ مي نمايد و صاحب نظران نيز بر آن مهر تأييد مي نهند، رنسانس، نقطه عطفي در دفتر تاريخ اروپا محسوب مي گردد. دوره اي كه قالب‌ها و چهارچوب‌هاي تفكّر و انديشه قديم به تدريج فرو مي ريزد و تولد انديشه‌هاي نوين، پديد آمدنِ انسان و تمدن جديدي را نويد مي دهد. در اين دوره، بسياري از معادلات فكري گذشته تغيير مي كند و عرصه هاي مختلف انديشه، دستخوش دگرگوني و جابه جاييهاي بسيار مي گردد. فلسفه، ادبيات، هنر، سياست، علوم تجربي و انساني و به طور كلي، تمامي اتاقها و پستوهاي انديشه بشر، مشمول يك خانه تكاني عظيم مي گردد. ديدگاههاي انسان غربي نسبت به جهان، انسان، هستي، خدا و كليه فرض‌هايي كه در نمايشنامه زندگي او نقشهاي اصلي را برعهده دارند، تغيير مي يابد و بر اين پايه، كليه لوازم آن انديشه ها نيز، راه دگرگوني در پيش مي گيرند. اروپاي قرن بيستم، كه ما امروز مشاهده مي‌كنيم، در واقع، فرزند رشد يافته آن تولد دوباره است و براي دستيابي به شناسه ها و نمايه‌هاي آن، بايد صفحات تاريخيِ آن دوران را تورق كرد.
در ارتباط با تفاوت ميان نگرش‌هاي پيش از رنسانس و پس از آن، سخنان بسياري گفته شده كه در تبيين موضوعِ اين نوشتار يادآوري همه آن موارد لازم و ضروري به نظر نمي رسد. در اين مجال، تنها به پاره اي از آن موارد مي پردازيم كه راهگشاي ما در بحث مورد نظرماست.
شايد مهم‌ترين تفاوت دنياي قديم و جديد، در نحوه نگرش آنان نسبت به (انسان) باشد. در تفكّر پيشينيان، انسان اگر چه در دايره توجه جاي دارد، امّا در مركز آن، خير. انسان ديده مي شود امّا به صورت كم رنگ. مشكلات و نابسامانيهاي او نيز، مورد ملاحظه قرار مي گيرد، امّا انسان به عنوان مركز ثقل و محور مباحث مطرح نيست. اين سخن به نظر بسياري عجيب مي نمايد و اين به دليل آن است كه ما در دوره اي به سر مي بريم كه انسان، حتي، در جامعه هاي غيرغربي هم بيشتر موردِ توجه و عنايت است و ضمير ناخودآگاه جامعه هاي كنوني با (انسان محوري) اُنس و اُلفت بيشتري يافته و تصور غير اين معني براي نوع انديشه ها بسيار ثقيل مي نمايد. امّا حقيقت امر اين است كه در قرون اوليه تمدن بشر، انسان، به دلايل بسيار، هنوز، باور نگشته بود و (انسان محوري) و تفكرِ (انسان مدار)، آن گونه كه پس از دوره رنسانس و در عصر جديد خود را مي نمايد، تجلي نيافته بود. در تمدن جديد است كه انسان بر مَسند توجه مي نشيند و محور هر نوع تفكر و انديشه اي مي گردد. رفاه و آسايش او، به عنوان پايانه هر تغييري تلقي مي گردد و تمامي امكانات، اعم از فكر و انديشه و علم و صنعت و هنر و ادب، درخدمت به او گسيل مي شود.
دوره رنسانس، دو ارمغان بسيار مهم به همراه آورد. نخست همين تفكّر انسان مدار كه نطفه آن، در آن زمان بر جاي گذاشته شد و در قرنهاي بعد، در جمع با ساير ارزشهاي پديد آمده نوين، ثمراتي چون تمدن صنعتي و فراصنعتي را در پي آورد. و انديشه دوّم، انديشه استغناي از مذهب و دينداري است كه در قسمتهاي آينده، در همين نوشتار، به بررسي و نتيجه گيري از آن در راستاي بحث مورد نظر خواهيم پرداخت.
اما در اين جا لازم مي دانم با توجه به نكته نخست، كمي به تشريح مواضع انديشه وران پيش از دوره رنسانس و پس از آن، در برابر موضوع با اهميتِ (مدينه فاضله) بپردازم.
نيك شهر افلاطوني1
در طول تاريخ، هر يك از انديشه وران، از دريچه اي خاص مدينه فاضله را مورد ارزيابي قرار داده اند. اين مسأله، بيشتر، به اشكال خاصّ نابساماني در جامعه آنان و ديدگاه ويژه آنان نسبت به مركز ثقل مشكلات باز مي گردد. ديدگاه افلاطون نسبت به جامعه مطلوب، عمدتاً ديدگاهي سياسي است. او، نابسامانيهاي جامعه را از اين ديدگاه باز مي نگرد و براي رفع آنها نيز، تدابيري در همين راستا مي انديشد. بد نيست بدانيم، او در تمدني مي زيست كه اشكال متنوعي از حكومت و كشورداري را تجربه كرده و ناكامي نظامهاي سياسي موجود در تأمين سعادت جوامع انساني را به خوبي مي ديد. اين ناكامي، تا حدودي زيربناي فكريِ او در طراحي و پي ريزي نظام سياسي مطلوب و به تعبير ديگر، در مهندسيِ مدينه فاضله را پايه گزاري كرد. پيش از بررسي رؤياي مدينه فاضله، از ديدگاه افلاطون، توضيح مختصري درباره نظامهاي سياسي عصر وي لازم به نظر مي رسد.
در تمدن يونانِ آن عصر، با چهار نوع حكومت و نظام سياسي، در بخشهاي مختلفِ آن سرزمين روبه رو مي شويم كه وي، از آنها در كتاب (جمهوري) با نامهاي (تيمارش) (ياتيموكراسي)، اليگارشي، دمكراسي و توراني ياد مي كند. افلاطون، هيچ يك از نظامهاي سياسي ياد شده را به عنوان نظام سياسيِ مطلوب نمي پسنديد و بر تمامي آنها خرده مي گرفت. (اگر چه پاره اي از آنها از ويژگيهايي نزديك به نظامِ ايده آل وي برخوردار بودند.)
حكومت تيمارش (يا تيموكراسي) نظام سياسي جامعه اسپارت به شمار مي رفت كه مي توان گفت، آميزه اي از پادشاهيِ موروثي، انتخابات عمومي و شوراي ريش سفيدان بود2. در عين حال، نظام سياسي ياد شده يك نظام طبقاتي بود كه در آن دو گروه عمده مي زيستند: نخست سپاهيان اسپارت بودند كه طبقه حاكم جامعه را تشكيل مي دادند و دسته دوّم، كه اكثريت جامعه را مي پوشاندند، قومي به نام (هلوت) بودند. هلوتها كشاورزاني بودند كه از هرگونه حق اجتماعي محروم بودند و از طرف اسپارتها مورد بهره كشي و آزار و شكنجه قرار مي گرفتند. سپاهيان اسپارت، كه گروه اقليت جامعه را تشكيل مي دادند، جنگجوياني ورزيده بودند كه از همان كودكي تحت مراقبت و پرورش ويژه قرار مي گرفتند، تا بتوانند براي آينده از پردازش مناسبي برخوردار باشند. آنان در بزرگي نيز، در كليه مسائل زندگي، حتي در امور زناشويي از انضباطي سخت پيروي مي كردند. از اندوختن زر و سيم و از پرداختن به هر نوع تجمّل در زندگي ممنوع بودند و به طور كلي به گونه اي تربيت مي يافتند كه از تعلقات شخصي فارغ و مصالح اجتماعي را بر مصالح فردي خويش ترجيح دهند.
در نظر افلاطون نظام سياسي مزبور، داراي نقاط مثبت و منفي فراواني بود. وي، به نظام طبقاتي و همين طور شيوه هاي تربيت و پرورشِ طبقه حاكم در اين نظام، تا حدود زيادي به ديده ستايش و تأييد نگاه مي كرد، ولي بر بسياري از ويژگيهاي آن نيز، ايراداتي مهم وارد مي ساخت. وي، معتقد بود كه در چنين نظامي، فلاسفه جايگاهي ندارند. آنچه بيشتر مورد اعتناست، سلحشوري و جنگجويي است، امّا به خردمندي و حكمت وقعي نهاده نمي شود. در اين نظام، صاحبان قدرت كه از حكمت و فضيلت دور بوده اند، به تدريج گرفتار حرص، فزون طلبي، تكاثر اموال به صورت مخفي و جاه طلبي مي گردند3. وي، همچنين اسپارتها را به دليل آزار و شكنجه و بهره كشي از طبقه فرو دست، سخت مورد نكوهش قرار مي داد، ولي هرگز نظام طبقاتي جامعه آنان را مورد انتقاد قرار نمي داد، بلكه همان طور كه در آينده خواهيم ديد، خود وي به نوعي نظام طبقاتي در مدينه فاضله قايل بود.
حكومت اليگارشي، حكومت ثروتمندان، متنفذين و توانگران بر جامعه بود كه اقليت را تشكيل مي دادند. اين نوع نظام سياسي نيز، از طرف افلاطون، متهم بود كه به ستمگري و فروپاشي نظام اجتماع مي انجامد. نظام سياسي ديگر، دمكراسي بود كه نقطه نظرات افلاطون در اين رابطه بسيار حايز اهميت است. نظام دمكراسي بر خلاف محبوبيت آن در عصر حاضر و حتي در تمدن يونان، از منفورترين انواع حكومت در نزد افلاطون به شمار مي آمد. از ياد نمي بريم كه وي، اعدام استاد و مراد خويش، سقراط را محصول همين دمكراسي كور يوناني مي دانست و به طور كلي معتقد بود كه اين نوع نظام سياسي، در نهايت، زمينه ساز حكومت ستمگر (توراني) است.
انتقادات عمده افلاطون بر نظام دمكراسي چنين است: به عقيده او توده مردم كه در دمكراسيِ واقعي (يعني دمكراسي مستقيم) بر سرنوشت خود مسلط هستند، قدرت انديشه و قضاوت در رابطه با زندگي صحيح را ندارند و بالطبع در مراحل حساس و سرنوشت ساز، تصميماتي براساس هوي و هوس و احساسات و عواطف خويش خواهند گرفت4 كساني نيز كه به عنوان برگزيدگان جامعه، عهده دار اتخاذ تصميمات مهم مي گردند، به منظور حفظ منافع شخصيِ خود، بويژه حراست از موقعيت و محبوبيت خويش سعي خواهند كرد تصميماتي در راه خوشنود كردن توده ها و ارضاي هوي و هوسهاي آنان اتخاذ كنند، هر چند كه آن تصميمات، انتخاب هايي خلاف حق و حقيقت و پارسايي و حتي، برخلاف مصالح حقيقي جامعه باشد. آزاديهايي نيز كه ظاهراً دموكراسي براي جامعه به ارمغان مي آورد، در نهايت به از هم گسيختن روابط اجتماعي و اشاعه هرج و مرج فكري و اجتماعي خواهد انجاميد كه ثمره آن، حكومت استبدادي (توراني) است5.
نظام توراني (ستمگري) نيز ظالمانه ترين نوع حكومتي بود كه مي توانست تحقق يابد و اشكالهاي افلاطون بر آن همتاي اشكالهايي است كه ديگران بر اين نظام وارد ساخته اند.
به طور كلي، آنچه كه افلاطون در انتقاد از نظامهاي سياسي موجود مي گويد، نشان مي دهد كه به هيچ وجه يك تفكّر انسان مدارانه، در معناي جديد آن، بر قضاوتهاي او حاكميت ندارد. بويژه انتقادات وي نسبت به نظام دمكراسي، كه از محصولات تفكر (انسانگرايانه) در عصر جديد است، به روشني حكايتگرِ اين قضيه است كه انسان به عنوان فرد و يك اتم، آن گونه كه در عصر جديد مورد توجه و تكيه قرار مي گيرد، در ديدگاه وي جايگاهي ندارد. او انسانها را به دليل پيروي از هوي و هوس و احساسات و عواطف، كه جريان طبيعي تفكر و زندگيِ آنان است، شايسته قضاوت و داوري صحيح، حتي در سرنوشت خويش نمي داند. همان انساني كه با همين احساسات و عواطف و غرايز و خودخواهي، در تمدن حاضر، در صحنه هاي مختلف سياست، اجتماع، اقتصاد و… باور مي شود و مدار قرار مي گيرد. همه چيز براي او خواسته مي شود، به او سپرده مي شود و در او استحاله مي گردد.
آري به همين دليل است كه انتقادات افلاطون را، انسان مداران عصر دمكراسي بر نمي تابند و بر او خرده گيريهاي بسيار گزنده و سخت مي كنند6.
پس از انتقاد از نظامهاي سياسي موجود، چگونگي راهبرد افلاطون به ساختار مدينه فاضله خويش نيز، در همين راستا، بسيار حايز اهميت و نكته آموز است. آنچه جالب توجه است اين است كه افلاطون اين نابسامانيها را مي بيند، ولي در متن آن به انسان، آن گونه كه بايد حضورش لمس گردد، توجه ندارد و به نظر مي رسد كه دغدغه او در ترسيم مدينه فاضله، بيشتر، گره گشايي از يك مشكل فلسفي است تا يك معضل انساني. تحليل و راهبرد او در اين قضيه چنين است.
نظامهاي سياسي مزبور، هيچ يك، يك نظام پايدار و با ثبات نيست. اين مسأله وي را به فكر فرو مي برد. او، كه پيش از آن در نظريه (مُثُل) خويش به اين نتيجه رسيده بود كه حقيقت، لزوماً، داراي ويژگي ثبات و كليت است، از بي ثباتي وضع موجود در چارچوب فلسفه خويش، يك نتيجه كاملاً معقول مي گيرد. نظامهاي سياسي موجود، با توجه به بي ثباتي آنها، هيچ يك نمي تواند، نظام سياسي ايده آل بوده و جامعه تحت سلطه خويش را به سامان و صلاح راهنمون كند. براي رسيدن به جامعه مطلوب، بايد در انديشه يك نظام سياسي باثبات بود و او برخود مي داند كه فيلسوفانه به طرّاحي آن نظام و در نتيجه مهندسي مدينه فاضله بپردازد، يعني، يك جامعه باثبات، متناسب با ايده هاي مُثُل گونه خويش.
سازمان و بافتي كه او به چنين شهري مي دهد بدين گونه است:
نيك شهري طبقاتي كه از دو گروه عمده تشكيل يافته است: طبقه پاسداران و توده مردم. پاسداران، خود از دو طبقه فراهم گشته اند: فرمانروايان و ياوران. آنان جنگ آوراني كارآزموده و مجرّب هستند و از استعداد و فضيلتِ ذاتي، نسبت به توده مردم برخوردارند. وي طبيعت و سرشت آنان را به طلا و نقره و طبيعت توده مردم را به آهن و برنج تشبيه مي نمايي7. (در همين جا نيز، اختلاف تفكّر او با انديشه تساوي انسانها و به تعبير ديگر، (اتم وار انگاشتن) انسانها در عصر جديد به روشني ملاحظه مي گردد.)
فرمانروايان، مسؤوليت اداره كشور و اتخاذ تصميمات نهايي را بر عهده دارند و ياوران بازوي اجرايي آنان در انجام آن، تصميمات هستند. به عقيده افلاطون، كساني كه شايستگي ذاتيِ حضور در طبقه پاسداران را دارند، بايد از همان اوان جواني، تحت تربيت و مراقبت ويژه قرار گيرند، تا به تدريج بتوانند در سنين بالاتر، با توجه به استعداد و آموخته ها و تواناييهاي خويش، در شمار ياوران و با فضيلت ترين آنان، به مقام فرمانروايي در آيند. آنان براي دور بودن از هر نوع انگيزه شخصي در كارها، از يك نوع زندگي اشتراكي برخوردارند، اشتراك در زندگي خانوادگي و دارايي، تا از هر نوع احساس مالكيت خصوصي كه سرمنشأ مفاسد اجتماعي است، فارغ و در امان باشند. پس از اين، افلاطون به ايراد عقيده معروف خويش مي پردازد. آن عقيده كه محور اساسي در تاسيس مدينه فاضله را تشكيل مي دهد، عبارت است از حكومت فيلسوفان و حكيمان بر جامعه.
به اعتقاد وي، از ميان طبقه پاسداران، تنها كسي كه به مقام درك حقايق (يعني مُثُل) رسيده است، مي تواند عهده دار مسؤوليت فرمانروايي گردد و او كسي است كه حقايق و مصالح توده مردم را، به واسطه اتصال با عالم حقيقت، بهتر از خود آنان تشخيص مي دهد و تصميمات او، به حقيقت و درستي نزديك تر است. آن گونه كه وي در (جمهوري) مي نگارد، گرفتاري و نابسامانيهاي بشر، محصول نظامهاي سياسي آشفته است و اين مشكلات پايان نمي يابد، مگر اين كه فيلسوفان شهريار و يا شهرياران فيلسوف گردند و اين مطلب، مغز تفكر او در تأسيس مدينه فاضله است. (گفتم، اي گلاوكن عزيزم! مفاسدي كه شهرها را تباه مي كند، بلكه به عقيده من به طور كلي مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد يافت، مگر آن كه در شهرها، فلاسفه پادشاه شوند، يا آنان كه هم اكنون عنوان پادشاهي و سلطنت دارند، به راستي و جداً در سلك فلاسفه درآيند و نيروي سياسي، با حكمت توأماً در فرد واحد جمع شود8.) پس به طور خلاصه، بافت و سازمان مدينه فاضله افلاطوني چنين است: فيلسوف، به عنوان فرمانروا در رأس هرم تصميم گيري قرار دارد. طبقه حاكم، طبقه با فضيلت تر و به يك معني اشراف جامعه اند كه تفاوت گوهري با ساير طبقات جامعه دارند و براي بهتر اداره كردن جامعه در يك نظام اشتراكي به سر مي برند و از همان نخست، تحت مراقبتهاي ويژه قرار مي گيرند. (برخي مورخان در بيان اختلاف نظام اشتراكي حاكم بر مدينه فاضله افلاطوني با ساير نظامهاي اشتراكي، از آن تعبير به (كمونيسم اشرافي) مي كنند9.)
در هر حال، رويكرد و برداشت او از جامعه مطلوب و آرمان شهر، يك نوع قراءت سياسي ـ فلسفي نسبت به اين قضيه است و همچون نظريه مُثُل وي، از جنبه هاي تخيّلي و رؤياگونه ما بعدالطبيعي برخوردار است. خود وي نيز، به تخيّلي بودن آن اذعان دارد و در كتاب (جمهوري) چنين مي گويد:
(چه بسا مدينه فاضله هرگز تحقق نيابد بلكه به صورت نمونه اي در آسمان باشد تا آرزومندان بتوانند آن را ببينند و ماننده آن را در دلهاي خود بنياد نهند10.)
حتي او خيلي مهم نمي داند كه چنين جامعه اي به وجود بيايد يا نيايد:
(… اين كه چنين حكومتي وجود خارجي داشته يا در آينده وجود پيدا خواهد كرد و يا نه، داراي اهميت نيست… (مهم آن است كه مرد حكيم) تنها از اصول يك چنين حكومت پيروي خواهد كرد ولاغير11.)
در واقع، وي تمام نظامهاي سياسي ديگر را مردود مي دانست، به دليل اين كه هيچ يك از آنها با فلسفه و طبع حكيمانه سازگار نيست12.
مي بينيم كه دغدغه او، يك دغدغه انساني نيست، بلكه يك نوع دلواپسي فلسفي است. براي انديشه وراني چون او، مدينه فاضله يك معمّاي فلسفي ـ سياسي است كه در آن كنجكاويهاي خويش را ارضا مي كنند و قطعات مختلف پازِل تفكر را در جايگاه هاي مخصوص آن مي نهند و اكنون در چنين بحثي، جايگاه سياسي يك فيلسوف مفقود شده است و آن را بايد يافت، بنابراين مدينه فاضله اي را ترسيم مي كنيم، تا اين جايگاه گمشده يافت شود.
(فيلسوف، مي تواند به تحصيل معرفتي نايل گردد كه نتيجه اش قادر كردن اوست به طرح منشورها و قوانين اساسي كشور، بر پايه اصول عقلاني. از اين قرار ديگر لزومي نخواهد داشت كه نوع بشر در انتظارِ صدقه الهي بنشيند، تا شرايطي كه در آن تحصيل فضيلت امكان پذير باشد به وجود آيد. فقط لازم است كه فلاسفه بر اريكه قدرت تكيه زنند و بعد از آن، بنا كردن يك دولت خوب و منطبق با موازين عقلي، كاري دشوار نيست13.)
البته افلاطون، از نكات و آرمانهاي ديگري نيز، چون آرمان عدالت و اعتدال در مدينه فاضله سخن مي گويد و اين مقوله در سرتاسر كتاب جمهوري، به عنوان ركن و محور اساسي در بافت انديشه و همينطور در سازمان مدينه فاضله وي به چشم مي خورد، ليكن بازهم با يك صبغه فلسفي و سياسي نسبت به اين گونه قضايا. به اعتقاد وي:
(اعتدال مدينه، عبارت است از تبعيّت لازم و مقتضيِ فرمانبرداران از فرمانروايان. عدالت مدينه در اين است كه هر كس، بدون دخالت در كار ديگران، مواظب و متوجه كار خود باشد. همان گونه كه فرد، وقتي عادل است كه تمام عناصر نفس او به نحو شايسته و هماهنگ كار ويژه خود را انجام دهند و پايين تر نسبت به بالاتر تبعيت لازم را داشته باشد، همين طور مدينه وقتي عادل يا درستكار است كه تمام طبقات و افرادي كه طبقات از آنها تركيب و تأليف شده است وظايف مربوط به خود را به طريقي شايسته و صحيح انجام دهند14.)
و ما در تمام طول تاريخ تمدن يونان و پس از آن، تا ابتداي عصر جديد، با يك چنين نگرشي مواجه هستيم. ارسطو نيز كه به ترسيم جامعه مطلوب مي پردازد، دقيقاً، همين رويكرد را دارد، يعني، يك نوع قراءت فلسفي ـ سياسي نسبت به مدينه فاضله. وي در ابتداي امر، اذعان مي دارد كه نظام سياسي براي بهبود وضعيت اجتماع و رفع نابسامانيها تأسيس مي گردد.
(هدف جامعه سياسي، نه تنها زيستن، بلكه بهزيستن است…15.)
بنابراين، سعادت انسان محور و غايت جامعه سياسي است. امّا او تفسيري خاص از سعادت در ذهن دارد. به اعتقاد وي، سعادت در كاربرد فضيلت است و فضيلت را در دانايي و اعتدال بايد جُست به همين دليل، انديشه مركزي او نسبت به مدينه فاضله، حول محور دانايي و اعتدال مي گردد، همان ايده هايي كه در مابعدالطبيعة و اخلاق خويش آنها را پذيرفته و بر آنها تأكيد كرده بود. به همين دليل در هرم سياسي جامعه مطلوب، بايد كسي يا كساني در رأس قرار گيرند كه از فضيلت و دانايي افزون تري برخوردارند. اين فضايل اگر در يك شخصي جمع آيد، حكومت پادشاهي (مونارشي) كه بهترين نوع نظامهاي سياسي مطلوب است، پديد خواهد آمد و اگر در گروهي، نوعِ حكومت مطلوب، نظام آريستوكراسي، يا همان حكومت اشراف و بوالفضولان خواهد بود. البته چون دانايي، تنها ملاك فضيلت به شمار نمي آيد، بلكه اعتدال و ميانه روي نيز از شاخصه هاي اصلي است (بلكه از اهميت بيشتري برخوردار است) ارسطو ترجيح مي دهد كه قاعده و دستورالعمل مطلقي در ارتباط با بهترين شيوه زندگي و نظام سياسي جامعه ارائه ندهد، بلكه ضابطه اي كِشسان و قابل انطباق باشرايط مختلف پيش روي ما قرار مي دهد. او مي گويد:
(معيار ما، در تعيين بهترين سازمان حكومت و بهترين شيوه زندگي براي اكثريت كشورها و مردمان، نه فضائلي است كه از دسترس عوام به دور باشد، نه ترتيبي است كه فقط در پرتو استعدادهاي طبيعي و به دستياري ثروت حاصل آيد و نه شيوه حكومتي است كه كمال مطلوب ما برآورد، بلكه فقط آنچنان روش زندگي و حكومتي است كه بيشتر مردمان و كشورها را آسان ياب و پذيرفتني باشد… سعادت راستين در آن است كه آدمي، آسوده از هرگونه قيدوبند، با فضيلت زيست كند و فضيلت نيز در ميانه روي است. از اين جا بر مي آيد بهترين گونه زندگي آن است كه بر پايه ميانه روي و در حدّي باشد كه همه كس بتواند به آن برسد، همين معيار بايد درباره خوبي و بدي يك حكومت و سازمان آن درست باشد; زيرا سازمان حكومت هر كشور نماينده شيوه زندگي آن است16.)
به همين دليل ارسطو، در جامعه اي كه افراد طبقه متوسط افزون بر ساير طبقات باشند، حكومت طبقه متوسط را بهترين نوع حكومتها مي داند، زيرا وجود آنان در بدنه تصميم گيري ضامن تعادل، ثبات و بقاي جامعه و گسترش سعادت همگاني است.
(پس ناچار، آن حكومتي را بايد از همه بهتر دانست كه از افراد همانند و برابر فراهم آمده باشد. مردم متوسط هميشه زندگي مطمئن تري از ديگران دارند17.)
و در همين جا از حكومت دمكراسي كه سمبل حكومت اكثريت تهي دست جامعه در نظر اوست و همين طور از حكومت اُليگارشي كه سمبل حكومت اقليت توانگر و توانمند در جامعه است، به يكسان انتقاد مي كند; زيرا هر يك از آنان به گونه اي برهم زننده تعادل و اعتدال در جامعه اند.
با دقت و تأمل در اين فقره، به خوبي مي يابيم كه نه در اين نگاه و نه در ديدگاه ياد شده از افلاطون، در هيچ يك، ردپايي از تفكرات انسان مدارانه قرون جديد مشاهده نمي شود.
قرينه ديگري كه مؤيّد همين ادعاست، ديدگاه نسبتاً هم سنگ و مشتركِ اين دو فيلسوف، نسبت به مسأله برده داري است. ارسطو، رسماً بخشهايي از كتاب (سياست) خويش را به دفاع، توجيه و تفسير بندگي و برده داري اختصاص داده است18. افلاطون نيز، به طور كلي اساس نظام سياسي مدينه فاضله را بر تفاوت سرشت و گوهر انسانها پايه گذاري مي كند و بر اين باور است كه عده اي از مردم، در طبيعت خويش فرودست آفريده شده اند و جنس وجودي آنها از آهن و برنج است و دسته ديگر كه سرشت آنان از طلا و نقره وجود يافته، شايسته سروري و فرمانروايي هستند و صلاح فرودستان است كه يوغ بندگي و پيروي از فرادستان را بر گردن آويزند. اينها همگي نشان از آن دارد كه در تفكر گذشتگان، انسان به معناي جديد آن، به هيچ وجه مطرح و مورد اعتنا نبوده است. پس از آن دوره، يعني با پديد آمدن دوره تسلّط كليسا بر تفكّر اروپا نيز، همين بي اعتنايي و غفلت استمرار و چهره اي ديني و مذهبي مي يابد; چرا كه در انديشه كليسايي مدار، همه چيز خداست و كليه امور در آينه وجود او نظاره مي شود. علم، فلسفه، الهيات، اخلاق، هنر و خلاصه همه چيز، جهت گيري (آن جهاني) دارد، به خدا باز مي گردد و در او استحاله مي گردد. همه آنان متفقاً بر اين اعتقاد بودند كه:
(سعادت مطلق و واقعي در اين جهان دست نمي دهد19.)
(فقط در وجود خداوند است كه نيكوكاري و سعادت مطلق وجود دارد20.)
(همه اخلاقيات عبارت است از هنر و علمِ مهيّا ساختن آدمي براي نيل به اين سعادت نهايي و ابدي… يعني ديدن روي خدا… وعالي ترين وظيفه كليسا آن است كه مردمان را به سوي سرمنزل رستگاري رهبري كند21.)
(شاخص ترين حقايق تاريخ، گواهي مي دهد كه بشر با تمرد از فرمان الهي، مرتكب گناهي شد نامحدود، و به همين سبب، مستحق مجازاتي بي پايان. و اقنوم دوّم، يا فرزند خدا، با تجلي به صورت بشري و تحمل بدنامي و رنج مرگ، گنجينه اي از فيض نجاتبخش خود، به وجود آورد كه به بركت آن انسان مي تواند علي رغم گناهكاري ذاتي، رستگار شود22.)
بنابراين، كليسا نيز با طرح (خدامداري) از شعاع توجه بر انسان بيشتر كاست و با گذاردن داغ گناهكاري ابدي بر پيشاني وي، همچنان بر عقده هاي تاريخي وي افزود. در بخشهاي آينده، به طور مختصر نشان خواهيم داد كه چگونه انسان در عصر جديد، از خواب (خود ناباوري) بر مي خيزد و چگونه در طول قرنها، به تدريج، جايگاه خويش را در جدول هستي شناسي تغيير مي دهد، تا بتواند تمدني بر محور (انسانگرايي) بنا نهد. اما پيش از آن مي خواهيم با تبيين انديشه مدينه فاضله از ديدگاه يكي از بزرگترين متفكران اسلامي، تأييد و تكمله اي بر تحليل پيشين داشته باشيم.
ادامه دارد ...
پی نوشت ها :
1. Kallipolis نيك شهر.
2. (بنياد فلسفه سياسي در غرب)، دكتر حميد عنايت 20/، دانشگاه تهران.
3. (جمهور)، افلاطون، ترجمه فؤاد روحاني 460/، ترجمه و نشر كتاب.
4. (همان مدرك) 478/، 492 ـ 493.
5. (همان مدرك) 488/ ـ 491.
6. در همين رابطه، كارل پوپر، فيلسوف نامدار، در كتاب (جامعه باز و دشمنانش) به سختي ريشه هاي فكري افلاطون را مورد انتقاد قرار مي دهد. اعتقاد وي، به اصالت جمع، نظام طبقاتي، نابرابري انسانها در سرشت و حقوق طبيعي (و به تعبير پوپر،نژادپرستي) و نيز تعريفي كه افلاطون از حقيقت و عدالت وديگر واژه هاي انساني ارائه مي كند، از جمله اين موارد است. پوير عقايد افلاطون را مبدأ پيدايش اكثر تفكرات سياسي استبدادي مي داند.
7. (جمهور) 202/.
8. (همان مدرك) 315/ ـ 316.
9. (بنياد فلسفه سياسي در غرب) 56/.
10. (همان مدرك) 46/.
11. (جمهور)،548/.
12. (همان مدرك) 360/.
13. (خداوندان انديشه سياسي)، مايكل ب. فاستر، ترجمه جواد شيخ الاسلامي، ج 195/1ـ 196، اميركبير.
14. (تاريخ فلسفه) فردريك كاپلستون، ترجمه مجتبوي، ج313/1; (جمهور) 236/.
15. (سياست)، ارسطو، ترجمه حميد عنايت، انتشارات آموزش انقلاب اسلامي 123/.
16. (همان مدرك) 178/ ـ 179.
17. (همان مدرك) 180/.
18. (همان مدرك) بخش 7/2 ـ 16.
19. (تاريخ تمدن)، ويل دورانت، ج1310/4.
20. (همان مدرك) 1311/.
21. (همان مدرك) 1314/ ـ 1315.
22. (همان مدرك).
منبع:[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
پاسخ با نقل قول
