چرا خداوند خالق ندارد؟
چرا خداوند خالق ندارد؟
شايد اين سوال براي برخي رخ نمايد كه اگر خدا علت جهان است، پس علت وجود خدا چيست؟ و آيا خدا را علت نامعلول انگاشتن، نقض قاعده علّيت نيست؟
پاسخ
برخى از فيلسوفان غربى مانند كانت، هگل، اسپنسر، ژان پل سارتر، برتراند راسل، پل فولكيه، جان هاسپرز، آنتوني فلو، رونالد هپ‌برن و... اعتقاد به علت‌العلل را استثناي در قانون عليت انگاشته‌اند، كه سرانجام به تصادف باورى و يا اعتقاد به خودآفرينى و تناقض مى‌انجامد و در هر صورت محال و غير قابل قبول است.1 حل اين مشكل تنها در گرو شناخت ملاك حاجت به علت است كه در پي مي‌آيد
.
ملاك نياز به علت
در اينكه چرا و بر اساس چه ملاكى، يك چيز در وجود خود حاجتمند علت است، چهار ديدگاه عمده به شرح زير رخ نموده است:
1. نظريه وجود
برخى بر آنند كه وجه حاجت به علت همان وجود است و به عبارت ديگر نياز به علت ذاتى وجود مى‌باشد. بر اساس اين نگرش وجود مساوى با معلوليت و وابستگى است و هر آنچه موجود است نيازمند علت مى‌باشد. شهيد صدر اين نظريه را به پاره‌اى از فيلسوفان ماركسيست نسبت مى‌دهد.2
مستند طرفداران اين نظريه تجربه حسى است. از نظر اين گروه تجربه نشان مى‌دهد كه در ساحت‌هاى گوناگون و موجودات رنگارنگ و مختلف، ربط عِلىّ برقرار است و هيچ چيز بدون علتى سابق بر آن لباس وجود نمى‌پوشد.3 بنابراين به حكم تجربه، عليت نظامى فراگير است و هرگونه وجود نامعلّل چون خداوند مساوى با تصادف است و محال مي‌باشد.4
ارزيابى
ديدگاه بالا از اشكالات چندى، هم از ناحيه دليل و هم از ناحيه مدعا، رنج مى‌برد. پاره‌اى از آنچه در اين باب گفتنى است عبارت است از:
1. اصل عليت قاعده‌اى عقلى است، نه تجربى. از همين رو گستره، ملاك‌ها و اركان و اصول آن نيز با كاوش‌هاى عقلى فهم‌پذير است. تجربه حسى محض چيزى جز تقارن يا توالى و تعاقب پديده‌ها را درك نمى‌كند و هرگز نمى‌تواند به تنهايى اصل عليّت و ضرورت عِلىّ و معلولى را بازشناسد، چه رسد ملاك‌ها و قواعد فرعى آن را. بنابراين تجربى انگاشتن قاعده عليّت، به ويژه با قرائت حسى محض از تجربه، از اساس خطا و ناصواب است.5
2. به فرض قاعده عليّت اصلى تجربى باشد، در اين صورت تنها صلاحيت اظهار نظر در عرصه محسوسات و امور تجربه‌پذير را خواهد داشت و هيچ‌گونه حكمى نسبت به عالم فرا حسى و عرصه‌هاى تجربه‌ناپذير نتواند داد.
بنابراين بر اساس انگاره فوق نمى‌توان گفت كه هر موجودى معلّل است و حاجتمند به علت، بلكه تنها مى‌توان گفت هر امر محسوس و تجربه‌پذيرى نيازمند به علت است.
3. تصادف هرگز به معناى وجود موجود نامعلل و ناشى از آن نيست، بلكه تصادف عبارت است از بدون علت از پديد آمدن حادث و هر چيزى كه در آن ملاك معلوليت وجود دارد. اين انگاره هيچ ربطى به موجود بى‌نياز، واجب و قائم بالذات ندارد.
4. گمانه فوق اگر راست آيد تنها با نظريه الهيون در تضاد نيست، بلكه ديدگاه خود ماركسيست‌ها مبنى بر ازليت جهان و ماده را نيز به چالش مى‌كشد. زيرا اگر منظور ماركسيست‌ها از ازليت ماده، صرف ازليت زمانى است در اين صورت علتى وراى خود نياز دارد. و اگر منظور ازليت ذاتى است، چيزى جز پذيرش موجودى نامعلول نخواهد بود. در نتيجه آنان گرفتار نوعى تناقض در بنا و مبنا شده‌اند.
5. از نظر عقلى وجود انگارى ملاك حاجت به علت نه تنها اثبات‌پذير نيست؛ كه گزينه‌اى نادرست است و برهان بر خلاف آن قائم است. بر اين مسأله ادله چندى اقامه شده است، از جمله:
الف. لزوم تسلسل
اگر وجود از آن‌‌رو كه وجود دارد نيازمند علت و به عبارت ديگر مساوى با معلوليت و وابستگى باشد، آشكارا مستلزم تسلسل در علل هستى‌بخش است، زيرا بر اساس اين گمانه هر چيزى معلول علتى وراى خويش است و هيچ علت نامعلولى در رأس سلسله علل وجود نتواند داشت و لاجرم به بطلان انگاره فوق خواهد انجاميد. استدلال بر اين مطلب را به شكل زير مى‌توان بازنگاشت:
1. وجود بودن ملاك حاجت به علت، مستلزم تسلسل علل است.
2. تسلسل علل محال است.6
3. هر چيزى كه مستلزم امر محالى شود محال است. پس:
4. وجود بودن ملاك حاجت به علت محال است.
ب. وابستگى وجود به غير وجود
اگر وجود از آن جهت كه وجود دارد ملاك نياز و افتقار باشد لازمه آن وابستگى وجود به غير وجود است، در حالى كه براى وجود غيرى نيست، و غير از وجود چيزى نيست تا طرف تعلق وجود و تأمين كننده نياز آن باشد. شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد:"... حقيقت هستى كه در عين دارا بودن مراتب و مظاهر مختلف، يك حقيقت بيش نيست هرگز ايجاب نمى‌كند افتقار به شيئى ديگر را، زيرا معنى احتياج و افتقار در هستى... اين است كه هستى عين احتياج و افتقار باشد و اگر حقيقت هستى عين احتياج و افتقار باشد لازم مى‌آيد به حقيقتى ديگر غير خود، تعلق و وابستگى داشته باشد و حال آنكه براى هستى غير و ماورائى تصور ندارد. غير هستى، نيستى و ماهيت است كه آن نيز على‌الفرض "اعتبارى" است و برادر نيستى".7
اشكال
ممكن است گفته شود وجود انگارى ملاك حاجت به علت مستلزم آن است كه هر موجود خاصى نيازمند موجود ديگرى باشد، نه اينكه وجود وابسته به غير وجود شود. بنابراين اشكال فوق وارد نيست.
پاسخ
اگر به دقت بنگريم مسأله بالاتر از آن است كه در اشكال فوق آمده، زيرا اگر وجود را مساوى با معلوليت و افتقار بدانيم، هر موجودى از آن جهت كه وجود دارد عين فقر و حاجتمندى است. در نتيجه هيچ بهره ذاتى از غنا ندارد و از اين جهت ـ كه عين فقر و حاجت است ـ عليرغم وجود داشتن باز هم نمى‌تواند برآورنده نياز ديگرى و طرف وابستگى آن قرار گيرد. لاجرم امر ديگرى غير از وجود لازم است تا به وسيله آن حاجت موجودات برطرف شود. از طرف ديگر چنانكه گذشت غير از وجود حقيقت و واقعيتى در كار نيست. در نتيجه وجود ملاك حاجت و افتقار نتواند بود.
2. نظريه حدوث
بسيارى از انديشمندان، اعم از متفكرين غربى و پاره‌اى از متكلمان مسلمان، "حدوث" در زمان را ملاك افتقار و "قدم زمانى" را مناط بى‌نيازى معرفى كرده و گويند: اگر چيزى زمانى معدوم بوده و در برهه‌اى از زمان هست گرديد حتماً نيازمند علت است، چه بدون ايجاب علت رخدادى تصادفى خواهد بود و عقل سليم هرگز تصادف را بر نمى‌تابد. اما چيزى كه ازلى و نامسبوق به عدم زمانى باشد نيازمند علت نيست، زيرا آن به وجود نيامده است تا از چند و چون آن سخن رود، بلكه از ازل بوده است. جان هاسپرز مى‌گويد: "بهتر است گفته شود: چيزى كه حادث است يا به وجود مى‌آيد معلّل است، نه آنكه شيئى فى نفسه داراى علت باشد".8
ارزيابى
نگرش فوق در اوان رشد فلسفه در جهان اسلام مورد چالش حكيمان و متألهان قرار گرفت. اكنون در صدد بيان مجموع چالش‌ها و تضاربات فكرى متكلمان و فلاسفه نيستيم، ليكن ذكر چند نكته لازم به نظر مى‌رسد:
الف. اينكه هر حادثى نيازمند به علت مى‌باشد، ترديدپذير نيست. در عين حال نظريه حدوثِ در زمان، جامعيت لازم را ندارد و مخلوقات غيرمادى را كه مسبوق به عدم زمانى نيستند شامل نمى‌شود. در حالى كه از نظر نياز به علت فرقى بين آن نيست كه چيزى در زمان خلق گردد، يا از ازل به واسطه فيض ازلى جامه هستى به تن كرده باشد؛ چه در هر صورت وجود آن وابسته و متعلق به علت است. معيار فوق نه تنها مجردات امكانى را از گردونه افتقار به علت خارج مى‌سازد، بلكه حتى از شمول ماده اوليه نيز خارج است. زيرا بر اساس اين مبنا كه زمان منتزع از حركت تدريجى و سيلان ماده است، ديگر زمانى پيش از ماده وجود نخواهد داشت، تا در آن خلق شده باشد.
ب. ملاك فوق تنها قادر به اثبات نياز به علت در ظرف حدوث است، و قادر به اثبات نياز به سبب در بقاء نيست. در حالى كه ژرفكاوى‌هاى فلسفى نياز معلول به علت در بقاء را، همان‌سان ضرورى مى‌داند كه در حدوث. زيرا چنانكه گذشت معلول واقعيتى جز ربط و تعلق به علت هستى بخش نيست و وجود آن عين ايجاد و جعل از سوى علت مى‌باشد؛ بنابراين بدون افاضه علت در هيچ حالتى براى آن وجود و دوام و بقايى متصور نيست.
3. امكان ذاتى (فقر ماهوى)
حكيمان مشايى از جمله شيخ‌الرئيس ابن سينا (1037ـ980) افتقار به علت را در مرتبه ذات و ماهيت اشياء جستجو مى‌كردند. بر اساس اين نگرش موجودات دو گونه‌اند:
الف. آنكه وجودش غير از ذات او و عارض بر آن باشد. چنين موجودى ذاتاً ممكن الوجود است. يعنى نسبتش با وجود و عدم يكسان است. در مرتبه ذات نه اقتضاي وجود دارد و نه اقتضاي عدم، پس ذاتاً گرايش به سمت خاصى ندارد. از طرف ديگر صرف امكان براى پيدايش چيزى ـ بدون اقتضاي علت ـ كافى نيست. از اين‌رو حتماً علتى از خارج بايد تا وى را از تساوى نسبت خارج سازد و هستى‌اش را ضرورى گرداند.
ب. آنكه هستى عين ذاتش باشد و چيستى و هستى آن يكى بيش نباشد. چنين حقيقتى قهراً واجب الوجود بالذات است و نيازمند علتى وراى خود نيست؛ چه او در مرتبه ذات جز وجود نباشد، و عدم را بالمره طارد است و هر ممكن الوجودى هستى خود را وامدار اوست. خلاصه آنكه امكان مناط احتياج و وجوب ذاتى ملاك غنا، بلكه عين بى‌نيازى است.9
ارزيابى
الف. اينكه هر ممكن الوجودى هستى خود را وامدار واجب الوجود است ترديدناپذير است.
ب. بر اين انگاره اشكالات ديدگاه پيشين وارد نيست، زيرا علاوه بر آنكه همه مخلوقات از جمله مجردات و امور غيرزمانى را شامل است؛ احتياج معلول به علت در بقاء را نيز بر مى‌تابد. زيرا با حدوث و پيدايش معلول، امكان ذاتى آن منقلب نگشته و همچنان وجوب خود را وامدار ديگرى است. پس حدوثاً و بقائاً به ايجاب غير محتاج است.
ج. اشكالى كه از سوى طرفداران نظريه اصالت وجود بر اين نگرش وارد است، ابتناء آن بر نظريه "اصالة الماهية" مى‌باشد. زيرا امكان ذاتى از اعتبارات ماهيت است، در حالي كه آنچه در دايره جعل و رابطه عليت قرار مى‌گيرد جز وجود نيست. ماهيت ـ بنابر نظريه اصالة‌الوجود ـ چيزى جز اعتبار ذهن نمى‌باشد، و از عينيت و اصالت بهره‌اى ندارد. بنابراين نه علت تواند بود و نه معلول، و نه ملاك و مناط آن. پس اگر عليت و معلوليت بر آن اسناد داده شود بالعرض و به تبع وجود است.
4. فقر وجودى (امكان فقرى)
حكيم و متأله ژرف‌انديش و پرچم‌دار برجستة حكمت متعاليه، صدرالدين محمد شيرازى (1050) بر آن است كه:
الف. عليت و معلوليت تنها از شئون وجود است، كه عين عينيت و متن واقعيت مى‌باشد.
ب. وجود حقيقتى تشكيكى و ذو مراتب است؛ به گونه‌اى كه مرتبه هر موجودى، همچون اعداد، عين هستى اوست و وجود هر چيز غير از مرتبه و تشخصات آن نتواند بود.
ج. حقيقت وجود ـ كه عين موجوديت است ـ در ذات خود مشروط و مقيد به هيچ قيد و شرطى نيست؛ به عبارت ديگر هستى از آن رو كه هستى است موجود است، نه به ملاك ديگر و نه به فرض وجود شيئى ديگر.
د. كمال، شدت، عظمت، استغنا، جلال، بزرگى، فعليت و لاحدى همه امورى وجودى‌اند و حقيقتى جز وجود ندارند: بنابراين حقيقت هستى در ذات خود مساوى با اطلاق است، لاحدى، ضرورت، عظمت، شدت، فعليت، نقص، تقيد، فقر، ضعف، امكان، كوچكى، محدوديت و تعين همه از سنخ اعدام و نيستى‌هايند.
هـ. هستى از آن رو كه هستى است عدم را نمى‌پذيرد، چنانكه معدوم از آن رو كه معدوم است وجود را نمى‌پذيرد. بنابراين معدوم شدن موجود واقعيتى جز محدوديت موجودات خاص ندارد.
و. راه يافتن عدم و شئون آن همه ناشى از معلوليت است؛ و اگر موجودى معلول شد و در مرتبه متأخر از علت خويش قرار گرفت، طبعاً داراى مرتبه‌اى از نقص و ضعف و محدوديت است؛ زيرا ـ چنانكه در مباحث علت و معلول گذشت ـ معلول عين ربط و تعلق به علت خويش است، و چيزى كه هويتى جز تعلق و اضافه و نسبت با ماوراى خويش ندارد طبعاً نمى‌تواند در رتبه علت و مقدم بر خودش باشد. بنابراين معلوليت مساوى است با ضعف و نقص و تأخر.
و به تعبير استاد مطهرى معلوليت و مفاض بودن عين تأخر از علت و عين نقص و ضعف و محدوديت است.10
شهيد مطهرى در اين باره مى‌نويسد: "...پس حقيقت هستى از آن جهت كه حقيقت هستى است ايجاب مى‌كند استقلال و غنا و بى‌نيازى و عدم وابستگى به غير خود را و هم اطلاق و رهايى و لامحدوديت را ايجاب مى‌كند ، يعنى ايجاب مى‌كند كه به هيچ وجه، عدم و سلب در او راه نداشته باشد. نياز و فقر و وابستگى و همچنين محدوديت و توأم با نيستى بودن از اعتبارى ديگر غير از صرافت هستى ناشى مى‌شود كه ناشى از تأخر و معلوليت است. يعنى هستى از آن جهت كه هستى است قطع نظر از هر اعتبار ديگر استغناء و استقلال از علت را ايجاب مى‌كند. اما نيازمندى به علت و به عبارت ديگر اينكه هستى در مرحله و مرتبه‌اى نيازمند به علت باشد از آن ناشى مى‌شود كه عين حقيقت هستى نباشد تا از ذات حق به صورت يك فيض صدور يابد. لازمه فيض بودن، تأخر و نيازمندى است، بلكه به حقيقت چيزى جز آن نيست."11
بنابراين براساس حكمت متعاليه ژرفكاوى وجود مستقيم خود را به ذات لايزال حق رهبرى مى‌كند كه عين حقيقت هستى و پيراسته از هر تعين است و غير او جز فعل و اثر و تجليات و ظهورات او نتواند بود.
از آنچه گذشت روشن مى‌شود كه:
1. "هر موجودى علتى مى‌طلبد" پندارى واهى و مستلزم افتقار وجود به غير است، در حالي كه وجود را غيرى نيست.
2. وجود كامل و صرف واجب بالذات و مستغنى از علت است، زيرا وجود مناط غنى و بى‌نيازى است. پس در وجود بحث و صرف حقيقت هستى نياز به غير متصور نيست. اين نه به معناى راه يافتن استثناء در قانون عليت و يا تحديد گستره آن، بلكه تعيين دقيق اصول و ملاكات آن و ارائه دركى ژرف و خردپذير از آن است.
3. وجود علت‌العلل نه مستلزم تصادف است و نه آنسان كه برخى پنداشته‌اند به وجود آورندة خويش است تا مستلزم تناقض گردد. نيز اين پرسش نيايد كه چرا علت نخستين، علت نخستين گرديد. چند و چون در علة‌العلل آنگاه رواست كه از نظر مناط و ملاك ذاتاً با ديگر موجودات مساوى بوده و وجوب خود را وامدار ديگرى باشد. ليكن تحليل دقيق تشكيكى بودن وجود و ذاتى بودن مراتب هستى، و تساوى هويت هر موجود با مرتبه آن، نشان مى‌دهد كه واجب الوجود، واجب الوجوب و ممكن الوجود واجب الامكان است.
4. خداوند عالم از آنجا كه عين حقيقت هستى است و وجود صرف و محض و كامل مى‌باشد دقيقاً بر اساس ملاك‌هاى قانون عليت بى‌نياز از علت است و وراى او علتى متصوّر نيست. و چون حقيقت هستى و صرف وجود عين لاحدى و اطلاق است حقيقتى يگانه و تعددناپذير است و آنچه غير از او در عرصة هستى پا گذارد همه فيض او و پرتوى از وجود اوست. اين كجا و استثناء و توقف در قانون عليت و يا خودآفرينى خدا كجا! مغلطه بزرگى كه اين‌گونه انديشمندان گرفتار آن شده‌اند اين است كه منتهى شدن سلسله به علة‌العلل را توقف قانون عليت پنداشته‌اند، در حالى كه اگر ملاكات آن به درستى فهم گردد آن دقيقاً برآيند همين قانون است.
پي نوشت‌ها:
1. براى آگاهى بيشتر نگا: مطهرى، مرتضى، علل گرايش به ماديگرى، صص 52ـ55.
2 نگا: صدر، سيد محمدباقر، فلسفتنا، ص 316.
3. آرانى، تقى،جبر و اختيار، ص 5.
4. نگا: همان، ص 317؛ نيز: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، صص 187ـ188.
5. جهت آگاهي بيشتر بنگريد: نگارنده، براهين اثبات وجود خدا در نقدي بر شبهات جان هاسپرز، ص 145 - 154.
6. در اين باره برهاني که از علامه طباطبايي در بالا نقل شد بسنده است. جهت آگاهي بيشتر بنگريد: حسين‌زاده، محمد، فلسفه دين، صص 366ـ432.
7. مطهرى، مرتضى، علل گرايش به ماديگرى، ص 57.
8. Hospers,J , P. 430.
9. جهت آگاهى بيشتر نگا:
الف. عبوديت،عبدالرسول، درآمدى بر فلسفه اسلامى، صص 83ـ86؛
ب. اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص 190ـ195.
10. جهت آگاهى بيشتر نگا:
الف. طباطبايى، محمد‌حسين و مطهرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج5، ص 122 - 123.
ب. مطهرى، مرتضى، شرح منظومه، ج 2، صص 125 - 153.
11. مطهرى، مرتضى، علل گرايش به ماديگرى، ص 57.
منبع: ماهنامه آموزشي، اطلاع رساني معارف
شماره 84، فروردين و ارديبهشت 1390
صفحات (21-24)
مؤلف: حميدرضا شاكرين (استاديار و مدير گروه علمي منطق فهم دين، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي)
پاسخ با نقل قول
