موضوع: حاكميت در اسلام

و چنين گفتارى احتمال اوّل را تقويت مى كند.
ولى به نظر مى رسد كه آيه مورد بحث ، توان اثبات هر دو نوع از ولايت را داشته باشد؛ يعنى عموم و اطلاق آيه كريمه شامل هر دو نوع (فردى و جمعى ) از ولايت مى باشد، به اين بيان كه حق حاكميت بر افراد همچون ساير حقوق به دست خود افراد است بدين معنا كه افراد ملت ،همچنانكه هركدام ولايت بر نفس و مال شخصى خود دارند، ولايت بر سرنوشت سياسى خود را نيز دارا مى باشند، يعنى كسى را بر ديگرى حق حاكميّت و زعامت نيست مگر خود شخص او را به رهبرى انتخاب كند كه همان معناى حق حاكميّت ملى و حكومت مردم بر مردم است ، و اين حق مانند ساير حقوق مشروعه براى كل افراد ثابت است و لذا آزادترين حكومتها حكومت ((دموكراسى )) است كه خود مردم رئيس كشور را انتخاب نمايند كه در حقيقت به حكومت مردم بر مردم باز مى گردد؛ زيرا قدرت از طرف مردم به رهبر منتقل شده است .
اما در منطق اسلام حق حاكميّت به دليل عقل و نقل از آنِ خداست و سپس براى كسى كه از طريق حاكميّت خدا بر مردم حكومت كند و خداوند حق حاكميّت را به پيامبران و امامان معصوم از آن جهت كه پاكترين و نيكوترين و داناترين افرادند داده است .
آيه مورد بحث يكى از ادله اين حاكميّت الهى است كه به رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله منتقل شده است و مفاد آن شامل كليه سلطه هايى است كه مؤمنين بر نفس خود دارند از جمله سلطه تعيين و انتخاب رهبر است . (البته در جايى كه چنين حقّى براى آنها ثابت باشد). و ما در ولايت زعامت (ولايت امر) نيز به اين نكته اشاره خواهيم نمود.
ب- (اِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَالَّذينَ اَّمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكوةَ وَ هُمْ راكِعُونَ).(142)
((جز اين نيست كه ولى شما خدا و رسول اوست و آنانكه ايمان آوردند و اقامه نماز نموده و زكات را در حال ركوع مى پردازند)).
دانشمندان اكثراً اتفاق نظر دارند كه آيه فوق درباره اميرالمؤمنين عليه السّلام نازل شده يعنى مراد و منظور از (اَلَّذينَ اَّمَنوُا...) على عليه السّلام است كه در حال ركوع صدقه داد و احاديثى (143) كه در زمينه شاءن نزول آيه مزبور رسيده به حدّ تواتر مى رسد.
به هر حال ، ولايت در اين آيه يكجا و به معناى واحدى به خدا و رسول و امام نسبت داده شده است كه خود تعيين كننده معنا و مفهوم آن است ، سخن در تفسير آيه بسيار گفته شده است و احسن القول در تفسير آن اين است كه بگوييم : مراد و منظور از ولايت اصالتاً مخصوص خداست ، و موهبتاً به پيغمبر و امام منتقل شده است ؛ يعنى حكومت خدا بر مردم و سلطه بر تصرف در اموال و نفوس ايشان ابتداءً و اصالتاً از شؤون ذات الهى است و سپس خداى متعال اين دو منصب را به پيغمبر و امام عطا نموده است و آنچه را كه گفتيم كاملاً با كلمه ((اِنَّما)) كه در مورد انحصار به كار مى رود، تطبيق مى كند و هر دو منصب (سلطه زعامت ، سلطه تصرف ) تحت جامع واحدى قابل تصور است و آن ((سلطه بر مسلمين )) است و امّا ولايتهاى ديگر از قبيل ولايت نصرت (يارى )، ولايت حبّ (دوستى ) مخصوص خدا و پيغمبر و امام نيست ، بلكه عموم مسلمين ، دوست و كمك يكديگرند؛ چنانچه در قرآن كريم مى فرمايد: (وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ اَوْلياءُ بَعْضٍ...).(144)
((مردان و زنان مؤمن دوست و ياور يكديگرند)).
و رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله فرمودند: ((مَثَلُ الْمُؤْمِن فى تَوادِّهِمْ وَتَراحُمِهِمْ كَمَثَلِ الْجَسَدِ اِذَا اشْتَكى بَعْضُهُ تَداعى سائِرَهُ بِالسَّهَرِ وَالحمىّ)).(145)
((اهل ايمان در پيوند دوستى و عواطف در ميان خودشان همانند پيكر واحدى هستند كه اگر عضوى به درد آيد، ساير اعضا با تب و شب زنده دارى با او همراهى مى كنند)).
و چون نكته مورد نظر در آيه مزبور اثبات ((ولايت )) به معناى ((زعامت )) بلكه مطلق سلطه است ، مى بايست كه تواءم با استدلال روشنى باشد تا پذيرفته شود از اين روى ذات اقدس الهى در آيه (اِنَّما وَلِيُّكُمْ ...) خود را به عنوان ((الوهيت )) كه اعظم صفات و اجلّ اسماء مى باشد ياد نموده است و گويا فرموده است : بدليل ((الوهيت )) بر شما بندگان ولايت دارم ، و بدين سبب صاحب اختيار شما هستم و شما را در برابر من هيچ اراده اى نيست .
سپس فرمود: ((ولىّ)) بر شما رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله (فرستاده خدا) مى باشد چون رسول و فرستاده خداست ، از اين رو او ((ولىّ)) بر شما و ((مالك امر)) شماست .
سپس اين مقام ((ولايت )) به بندگان مؤمن واگذار شده كه به راستى ايمان آورده اند، و گواه صادقانه ايمانشان اين است كه نماز را بپا مى دارند و زكات مى پردازند و آن چنان در فرمان خدا كوشا هستند كه لحظه اى در انجام آن كوتاهى روا نمى دارند هر چند در ركوع نماز باشند از فقير بينوا دستگيرى نموده و زكات را به او مى پردازند، اين گونه افراد را خداوند به ولايت برگزيد؛ زيرا كار خدا بدون حكمت نيست و به هركس و ناكسى مقام زعامت و خلافت را واگذار نمى كند؛ زيرا اين مقام مقامى است كه از جانب پروردگار به بندگان واگذار مى شود و جز به افراد داراى صلاحيّت همانند رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و على عليه السّلام كه داراى اين اوصاف مخصوص بودند واگذار نشود.
و با در نظر گرفتن اين نكات ، تصريح به نام ((على عليه السّلام )) با اينكه مصداق منحصر به فرد (اَلَّذينَ اَّمَنوُا...) بود، لطفى نداشت همچنانكه به نام ((محمد صلّى اللّه عليه و آله )) تصريح نشد.
خلاصه گفتار آنكه : آيه مورد بحث ، ((ولايت )) را براى خدا به دليل الوهيّت و براى پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله به دليل رسالت و براى على عليه السّلام به دليل ايمان و عمل نيكو، اثبات نموده است .
ج -(وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ اِذَا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ اَمْراً اَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ ...).(146)
((هيچ مرد و زن مؤمن را در كارى كه خدا و رسول انجام دهند، اراده و اختيارى نيست كه راءى مخالفى اظهار نمايند)).
((قضا)) در لغت به معناى فصل دادن و جدا نمودن است ؛ خواه به وسيله گفتار يا بوسيله كردار و از اين روى به حكم قاضى ، قضا گفته مى شود كه فيصله بين حق و باطل مى دهد و اين دو را از هم جدا مى كند و همچنين به انجام رسيدن كارى را نيز قضا مى گويند، مانند: قول خداوند كه مى فرمايد: (فَاِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ...)؛(147) ((هنگامى كه اعمال حج را انجام داديد)).
نتيجه آنكه : ((قضا)) در آيه مورد بحث به معناى ((انتهاى امر)) و انجام دادن آن مى باشد و آيه مزبور چنين معنا مى دهد كه اگر خدا و رسول در اموال و نفوس مردم تصرفى نمودند و عملى انجام دادند، نافذ خواهد بود و كسى حق اعتراض ندارد و اين همان ((ولايت تصرف )) است كه مورد بحث ماست .
دليل دوم : حديث
دومين دليل بر اثبات ((ولايت تصرف )) براى رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و امامان معصوم عليهم السّلام احاديثى است كه در اين زمينه رسيده است :
الف -((قالَ رَسُولُ اللّهِ صلّى اللّه عليه و آله : اَلَسْتُ اَوْلى بِكُمْ مِنْ اَنْفُسِكُمْ قالُوا: بَلى . قالَ: مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فعَلِىُّ مَوْلاه )).(148)
رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله پس از بازگشت از حجة الوداع در روز غدير، خطاب به دهها هزار نفر از مسلمين كه اطراف منبرش در بيابان سوزان حجاز كنار غدير خم ، گرد آمده بودند، فرمود:
((آيا من بر شما نسبت به خودتان سزاوارتر نيستم ؟ گفتند: آرى ، فرمود: هر كسى كه من مولاى او هستم على مولاى اوست )).
اين حديث شريف از حدّ تواتر گذشته است و مرحوم علاّمه امينى رحمه اللّه در كتاب الغدير در اين باره توضيحات مفصلى بيان نموده به نحوى كه هر خواننده اى را بى نياز مى كند. و دلالت اين حديث همانند اولين آيه از آيات ياد شده ، جاى ترديد نيست ، اگرچه در مورد خلافت على عليه السّلام وارد شده باشد؛ زيرا اطلاق ولايت ، شامل ولايت تصرف كه از لوازم ولايت زعامت است نيز مى باشد، چه آنكه ولايت به معناى سلطه است اعمّ از سلطه زعامت يا تصرف .
ب -((كانَ رَسُولُ اللّه صلّى اللّه عليه و آله يقول : اَنَا اَوْلى بِكُلِّ مُؤْمِنٍ مِنْ نَفْسِه ...)).(149)
ج -((قال رسول اللّه (ص ) اَنَا اَوْلى بِكُلِّ مُؤْمِنٍ مِنْ نَفْسِه وَ عَلىُّ اَوْلى بِه مِنْ بَعْدى ))(150)
((پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله فرمود: من و بعد از من على به تمام مؤمنين از خودشان سزاوارتريم )).
حديث غدير خم و گفتار رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله ((مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَعَلِىُّ مَوْلاه )) نيز در اثبات اين مرحله از ولايت براى امام كافى است ؛ زيرا ولايتى كه در آن روز بايد براى على اميرالمؤمنين عليه السّلام اثبات مى شد با در نظر گرفتن شرايط خاصّ زمان و مكان ولايت نبوى بود كه بايد انتقال مى يافت و علوى مى شد تا على عليه السّلام پيغمبر گونه حكومت اسلام را به دست گيرد و عهده دار زعامت و داراى حق تصرف بوده باشد همچنانكه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله دارا بود و از آن حضرت به امامان بعد منتقل گرديد.
سؤال :
يكى از قواعد ضرورى اسلام ، قاعده ((سلطه بر اموال )) است ؛ يعنى مردم در اموال خود اختيار تام دارند، و كسى نمى تواند چيزى را از آنان بگيرد. و به عبارت روشنتر، اسلام مالكيّت شخصى را معتبر مى داند و ولايت حاكم اسلامى بر اموال ديگران با مالكيّت شخصى ، منافات خواهد داشت .
ديگر آنكه ما در هيچ تاريخى نخوانده ايم كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و يا امامان معصوم عليهم السّلام مالى را از دست كسى گرفته باشند و يا زنى را بدون رضايتش براى خود يا ديگرى تزويج نموده باشند، بلكه هميشه روش و سيره آنان اين بوده كه به طور متعارف و معمول با ديگران رفتار مى كردند، يا با رضايت چيزى را مى خريدند و مى فروختند و يا با كسى ازدواج مى كردند و امثال اين قبيل موارد كه با سلطه افراد تنافى نداشت ، به هر حال ، نه مصادره اموال وجود داشت و نه اجبار در ازدواج و يا فسخ آن ... و حال آنكه مسئله ولايت تصرف ، مصادره اموال و امثال آن را تجويز مى كند.
پاسخ :
درباره تنافى ميان ولايت تصرف براى حاكم اسلامى با مالكيّت شخصى افراد، بايد گفت كه هيچ گونه تنافى ميان اين دو نيست ؛ زيرا اين دو ولايت در عرض يكديگرند يعنى همانگونه كه خود شخص ، ولايت بر اموالش دارد رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله نيز اين ولايت را دارا است با حق تقدم ، و براى توضيح مى توانيم به اين مثال دقت كنيم كه شخص ، همانگونه كه خود مى تواند اموال خود را به فروش برساند و يا به كسى بدهد، همچنين مى تواند ديگرى را وكيل كند كه در اموال او تصرف كند و يا ديگرى را وكيل كند كه زنى را براى او عقد نمايد و يا طلاق دهد و نتيجه آن خواهد شد كه در زمان واحد، دو نفر (وكيل و موكّل ) هر دو حقّ تصرف دارند.
ولايت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و يا امامان بر اموال و نفوس ديگران از سوى خداى متعال كه اختيار همه انسانها و همه چيز با او است مقرر شده و نيز مانند ولايت پدر و جدّ بر دختر است كه هر دو مى توانند او را به ازدواج ديگرى در بياورند.
و اما نسبت به مصادره اموال ديگران و امثال آن پاسخ اين است كه داشتن چنين حقّى ملازم با اِعمال آن نيست و شرافت و مقام ارجمند و والاى رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و يا امام عليه السّلام ايجاب مى كند كه از گرفتن اموال ديگران و يا تصرفات ديگر از اين قبيل اجتناب كنند، گرچه چنين حقى براى آنها ثابت باشد، فقيه محقق مرحوم همدانى در اول كتاب خمس به اين مطلب اشاره فرموده است .
آرى اگر مصلحت اسلام اقتضا كند نه مصلحت شخصى بايد به اِعمال چنين اختياراتى اقدام شود، ولى تا كنون مصداقى براى آن در تاريخ رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و امامان عليهم السّلام به ما نشان داده نشده است ، ولى ثبوت آن به عنوان ولايت تصرف براى ايشان جاى ترديد نيست و اين حق را دولتهاى كنونى در موارد خاصى براى خود نيز قايل اند. و در برخى از موارد، مصادره اموال افرادى را قانونى تلقى مى كنند، ولى در حكومت اسلامى رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و امامان عليهم السّلام از چنين حقى استفاده نشده و انتقال آن به ساير رهبران مذهبى محتاج به دليل محكمى است كه بررسى خواهيم كرد.
در ضمن ناگفته نماند كه حدود و شرايط (ولايت تصرف ) از لحاظ مصلحت (مولى عليه ) در ذيل آيه (اَلنَّبىُّ اءَوْلى بِالْمُؤْمِنينَ ...) كاملاً مورد بحث و بررسى قرار گرفت و نتيجه اين بود كه ولايت ، سلطه نفع رسانى است ، نه انتفاع ، بنابراين سلطه محدودى است نه مطلق .(151)
دليل سوم : حكم عقل
ولايت تصرف براى پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام از طريق عقل مستقل و غير مستقل نيز قابل اثبات است .
الف : ((عقل مستقل )) بدين معنا كه هيچ مقدمه اى را از شرع نگرفته باشيم و صرفاً دلالت عقل باشد، بدين صورت بيان مى شود:
1- پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام ولى نعمت بشر هستند؛ زيرا علاوه بر آنكه ايشان مجارى فيوضات الهى و واسطه در خلقت اند، بهترين نعمت را كه نعمت هدايت و راهنمايى است براى بشر به ارمغان آورده اند. اگر چه ((ولى نعمت اصلى )) هر دو مرحله خداست ولى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام مجارى فيوضات ربانى اند، خواه تكوينى يا تشريعى .
2- شكر نعمت ، واجب عقلى و كفران آن ، حرام عقلى است . زيرا ولى نعمت ، به سبب نعمتى كه در اختيار متنعم قرار مى دهد، حقّى بر او پيدا مى كند كه بايد از عهده اين حق برآيد؛ زيرا اداى حق ، عدل و ترك آن ظلم است . و حسن عدل و قبح ظلم ، از مستقلات عقلى است .
در قرآن كريم نيز درباره لزوم شكر نعمت به آيات فراوانى برخورد مى كنيم كه در برخى از آنها با لحن تندى ناسپاسان را مورد ملامت قرار داده است . از جمله مى فرمايد: (اِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ اِمّا شاكِرا وَ اِمّا كَفوُراً).(152)
((ما به حقيقت ، راه (حق و باطل ) را به انسان نموديم (و براى اتمام حجت ، بر او رسول فرستاديم ) حال خواه (هدايت پذيرد و) شكر اين نعمت گويد و خواه (آن نعمت را) كفران كند)).
3- شكر هر نعمتى بدينگونه است كه آن را در هدفى كه براى آن خلق شده است ، صرف كنند و بهتر، آن است كه نعمت را در اختيار ولى نعمت قرار دهيم تا به اراده خود درباره آن هر چه بخواهد تصميم بگيرد.
با در نظر گرفتن اين مقدمات ، به اين نتيجه مى رسيم كه شكر نعمتهاى الهى بدينگونه است كه انسان جان و مال خود را كه در اختيار دارد تحت فرمان خدا و ولى نعمتهاى خود قرار دهد بدين گونه كه :
اولاً: فرمان آنها را لازم الاجراء بداند كه در قرآن كريم نيز بدان اشاره فرموده است :
(... اَطيعُوا اللّهَ وَ اَطيعُوا الرَّسُولَ وَ اُولى الاَْمْرِ مِنْكُمْ...).(153)
ثانياً: با جان و مال خود در راه خدا و ولى نعمتهاى خود جهاد و كوشش كند كه در قرآن كريم نيز اين مرحله را يادآور شده است :
(...وَ جاهِدُوا بِاَمْوالِكُمْ وَ اَنْفُسِكُمْ فى سَبيلِ اللّهِ...).(154)
ثالثاً: تصرفات ولى نعمت (خدا، رسول صلّى اللّه عليه و آله و امامان عليهم السّلام ) را در مال و نفس خود تنفيذ نموده و لازم الاجراء بداند(155) كه در همين زمينه خداوند فرموده است : (اَلنَّبىُّ اءَوْلى بِالْمَؤْمِنينَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ...)(156) .
ب : ((عقل غيرمستقل )) بدين معنى كه يكى از مقدماتش از شرع گرفته شده باشد ولذا درباره اثبات (ولايت تصرف ) براى پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام از طريق عقل غير مستقل چنين استدلال شده است كه در مقايسه ميان ولايت معصوم و ولايت پدر و نفوذ تصرفات اين دو در اموال و نفوس ، مى توان گفت كه اگر تصرفات پدرِ جسمانى ،در نفس و مال فرزند به حكم شرع نافذ باشد بايد به طريق اولى تصرفات پدرِ روحانى (پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام ) نافذ تلقى شود.
البته اين دليل اگرچه مقدمه اى از آن يعنى ((ولايت تصرفات پدر)) از شرع گرفته شده و به قياس اولويت عقلى در پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام نيز تعميم داده شده است ، ولى با اين همه جاى ترديد است ؛ زيرا ملاك ولايت پدر مشخص نيست كه آيا خصوص ابوّت جسمانى است يا مطلق ابوّت حتّى روحانى . و اگر چنين است پس چرا براى معلم كه او نيز پدر روحانى است ولايت نيست و اگر ميزان ابوّت جسمانى يعنى در سلسله وجودى قرار گرفتن باشد هر چند پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام نيز واسطه فيوض وجودى مى باشند، امّااز نظر سنخيت وساطت پدر با وساطت پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام در وجود انسان فرق مى كند، پس كداميك ملاك ولايت اند؟ به هر حال احتمال اينكه ولايت پدر، تعبد محض باشد نيز وجود دارد و از اينها گذشته ، ولايت پدر محدود به زمان طفوليت (قبل از بلوغ ) است و نه بعد از آن و بحث ما در ولايت امام عليه السّلام و پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله محدود به قبل از بلوغ نيست ، بنابراين مقايسه مزبور، از دليل روشنى برخوردار نيست .
دليل چهارم : اتفاق كل (اجماع )
مرحوم شيخ انصارى رحمه اللّه مى فرمايد: ((ولايت تصرف براى پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و امامان معصوم عليهم السّلام به طور مطلق مورد اتفاق عموم علماست .(157) ولى ناگفته نماند كه به دست آمدن (اجماع ) به اصطلاح فقهى بر ولايت مطلقه جاى ترديد است و مطلبى را كه مى توان ادعا كرد، اتفاق نظر بر اصل ولايت است و شرط آن در ذيل آيه شريفه (اَلنَّبىُّ اءَوْلى بِالْمُؤْمِنينَ) گفته شد، بدين صورت كه مفاد آيه مزبور و نيز ديگر آيات اثبات ولايت ، به معنا و مفهوم سلطه مسؤوليت و قيّوميّت الهى و سرپرستى است نه سلطه مالكانه و ما در اثبات ((ولايت تصرف )) به بيش از اين نياز نداريم كه ((ولى )) از موضع مسؤوليت برخورد كند و امّا اثبات ولايت مطلقه به معناى (سلطه بى قيد و شرط) كه تنها به استناد خواسته ((ولى )) نه به مصلحت مسلمين ، اعمال شود نه تنها مفيد اثرى نيست چه آنكه معصومين هرگز جز مصالح مسلمين چيزى در نظر ندارند، بلكه از عهده ادلّه ياد شده ، اثبات ولايت نامحدود و سلطه بى پايه ، بيرون است .
آرى احاديث بسيارى رسيده است كه زمين و آنچه بر روى آن است ملك پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام مى باشد،(158) ولى اين مالكيت نظير مالكيت خداى جهان به معناى مالكيت معنوى است كه : ((لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَ الاَْرْض )) نه مالكيت اعتبارى عرفى و مفهوم جعلى ذهنى ، همچون مالكيت مردم بر اموالشان ولى با اين همه تسليم به ولايت مطلقه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام افتخار امت اسلامى است ؛ زيرا نتيجه اش تسليم به ولايت مطلقه الهيّه است .
نتيجه بررسى و استدلال به آيات و احاديث و حكم عقل و اجماع ، اين شد كه : پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام داراى مقام ((ولايت تصرف )) در اموال و نفوس بر اساس مصالح مسلمين مى باشند و اثبات چنين ولايتى براى معصومين به سود مسلمين است نه ((ولى امر))؛ زيرا مسؤوليت اين مقام بار سنگينى است بر عهده ايشان كه بايد در راه مصالح مردم اعمال شود.
وجود چنين ولايتى براى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام و يا براى فقيه ، تنها ولايت نفع است نه انتفاع ، يعنى براى نفع رسانى به امت اسلام است نه بهره بردارى از آن و نه آنكه ((ولى )) حكومت كند و يا رياست و انتفاع برد. ولايت على عليه السّلام خود نمونه و شاهد صدق اين گفتار است كه چگونه در حكومتش با مردم برخورد مسؤولانه تواءم با عاطفه و رحمت داشت و يا آنكه در اموال بيت المال با چه دقتى تصرف مى كرد كه حتى از انفاق يك دانه خرما در انبار بيت المال ، مسامحه روا نمى داشت ، آرى مسؤوليت اين ولايت (ولايت تصرف ) كمتر از مسؤوليت اصل نبوّت و امامت نيست .
1- ولايت اذن ، يا نظارت
2- انواع كارهاى جارى
3- دليل بر لزوم استيذان
4- احاديث در اين زمينه
5- احاديث ولايت امر
6- احاديث اجراى حدود
7- حديث ابى ذر
8- احاديث نماز ميت
9- نتيجه گفتار
10- اصل عملى

- ولايت اذن يا نظارت در امور اجتماعى
منظور از ((ولايت اذن )) حق نظارت و مرجعيّت در امور و حوادثى است كه با شركت خود مردم قابل اجراست ، ولى در عين حال براى حفظ نظم بايد زير نظر ولى امر انجام گيرد؛ مانند به مصرف رساندن برخى از اموال بيت المال از قبيل مجهول المالك و سهم امام عليه السّلام و به قولى زكات و يا اموال شخصى مانند تقاص دائن از اموال مديون و يا برخى از كارهايى كه وظيفه عموم است ، ولى با اذن ولىّ مانند تجهيزات ميّتى كه ولىّ خاصّ نداشته باشد و امروزه مانند اجازه گرفتن در ساختن منازل شخصى به لحاظ مصالح عمومى و امثال آن از امور حسبيه .
براى توضيح بيشتر، مى توان گفت كه كليه امور و كارهاى جارى در كشور به سه نوع تقسيم مى شود:
1- كارهايى كه مخصوص رئيس كشور و يا هياءت دولت و يا فرد حاكم است كه مستقيماً بايد خود آنان انجام دهند و وظيفه عموم مردم نيست ، مگر آنكه از طرف مقامات مربوطه به افرادى واگذار شود؛ مانند رسيدگى به امور قضايى و اجراى حدود و كيفر متخلّفين و بالا خره كليه امور اجتماعى كه مربوط به اداره كل كشور است (كارهاى دولتى مانند كارهاى : سياسى ، اجتماعى و غيره ).
2- كارهايى كه مربوط به خود افراد است ، از نظر وظايف شخصى بايد آن را انجام دهند و ارتباطى به دولت ندارد؛ مانند كليه معاملات روزمرّه و فعاليتهاى شخصى و وظايف عبادى و مانند آن .
3- كارهايى كه وظيفه اشخاص است ولى به لحاظ حفظ نظم انجام آن مشروط به اذن ((ولىّ امر)) يا ((دولت )) است مانند موارد ياد شده .
حكم هر يك از اين اقسام سه گانه روشن است ، ولى سخن ما در اين است كه مرجع ذيصلاح در اين قبيل امور (نوع سوم ) از ديدگاه اسلام كيست ؟ و كدام مقام ، حق نظر دادن در اين مسائل را دارد.
بديهى است كه در جهان امروز و گذشته ، اين قبيل امور اجتماعى به مقامات دولتى ارجاع شده و مى شود و چون رئيس دولت در اسلام ، امام است پس اين حق براى او نيز ثابت است ؛ يعنى بايد از او نظرخواهى شود؛ بدين معنا كه پس از اثبات ولايت امر (حق زعامت و رياست حكومت اسلامى ) براى امام عليه السّلام هيچ جاى ترديد در ((ولايتِ نظر)) باقى نمى ماند؛ زيرا رسيدگى به امور عامّه نيز با ((ولىّ امر)) است يا كسى كه از طرف او منصوب شده باشد.
ما در اينجا به احاديثى كه در زمينه ((ولايت امر)) ائمه طاهرين رسيده است ، اشاره مى كنيم و تفصيل آن در ابواب متفرقه در بحثهاى گوناگون كتب امامت درج شده است .
احاديثى كه دلالت مى كنند بر اينكه ائمّه ولات امر هستند(159)
1- ((عبدالرحمن بن كثير)) مى گويد:
از امام صادق عليه السّلام شنيدم كه مى گفت :
((نَحْنُ وُلاةُ اَمْرِ اللّهِ وَ خَزَنَةُ عِلْمِ اللّهِ وَ عَيْبَةُ وَحْىِ اللّهِ)).(160)
((ما سرپرستان امر الهى و خزينه هاى علم خدا و محل وحى او هستيم )).
معنا و مفهوم ((ولات امر)) و ((اولياى امور)) از ديدگاه عرف ، زمامداران هستند كه بايد در مصالح عامّه به آنان مراجعه شده و از ايشان نظرخواهى شود.
2- حديث فضل بن شاذان :
فضل از امام رضا عليه السّلام حديث مفصّلى نقل مى كند كه در آن ادلّه نياز مردم را به ((ولىّ امر)) بيان مى كند(161) و ما متن آن را در بحث ((ولايت امر)) ذكر خواهيم نمود.(162) و از جمله ادله اى كه امام براى نياز به وجود ((ولىّ امر)) بيان مى كند اين است كه مردم نياز به كسى دارند كه در مصالح عامّه به او رجوع كنند.
3- احاديثى (163) كه در زمينه اجراى حدود و تعزيرات (كيفر متخلفين ) و نصب قضات رسيده و دلالت مى كند كه ولايت نظر در امور عامه مانند موارد ياد شده با امام و زعيم مسلمين است ؛ زيرا اين قبيل امور (اجراى حدود) كلاًّ از امور اجتماعى است كه به دليل حفظ نظم كسى مستقيماً حق مداخله در آن را ندارد و به اصطلاح از امور حسبيه و كارهاى ضرورى است كه فقط به وسيله ولى امر بايد انجام پذيرد و ديگران اگرچه از اجراى آن به طور كلى ممنوع نيستند و همچون خود امام مى توانند اجرا كنند ولى در عين حال به لحاظ حفظ نظم و امنيت اجتماعى بايد با نظر ((ولىّ امر)) انجام دهند كه او نيز با در نظر گرفتن شرايط معين ، مى تواند به اشخاصى اجازه بدهد، و نه به هر كس كه بخواهد.
4- ((ابوذر مى گويد)):
ُلْتُ يا رَسُولَ اللّهِ! اَلا تَسْتَعْمِلُنى ؟ قالَ: فَضَرَبَ بِيَدِه عَلى منْكَبى ، ثُمَّ قالَ: يا اَباذَر! اِنَّكَ ضَعيف وَإِنَّها اءمانَةٌ وَاِنَّها يَوْمَ الْقيمَةِ خِزْىٌ وَ نَدامَةٌ إ لاّ مَنْ اَخَذَها بِحَقِّها وَ ادّى الَّذى عَلَيْهِ فيها)).(164)
اباذر مى گويد: ((به رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله گفتم : آيا مرا استخدام نمى كنيد (ماءموريتى به من نمى دهيد) اباذر گفت : رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله دست روى شانه ام گذارد و در جوابم فرمود: اى اباذر تو توانايى اين كار را ندارى (و اين امانت است ،) اين (كار) در روز قيامت سرافكندگى و پشيمانى است ، مگر آن كس كه از روى حق عمل كند و بتواند از عهده وظيفه سنگين ماءموريت خود برآيد)).
البته مى دانيم كه اباذر از جهت ايمان و تقوى داراى امتياز مخصوصى بود و ما در آن هيچ ترديدى نداريم ، ولى ممكن است شرايط ديگرى در استخدام افراد و دادن ماءموريت دولتى به آنان لازم باشد از قبيل قدرت جسمى و شخصى ، قوه اراده و امثال آن كه شايد اباذر برخى از آنها را نداشته است .
به هرحال تشخيص افرادصلاحيت دار با رئيس كشور است كه با در نظر گرفتن اوضاع و شرايط زمان و مكان و صفات و نيروى ظاهرى و باطنى افراد، به آنان ماءموريت مى دهد.
5- در زمينه (ولايت نظر) نيز به احاديثى مى توان استناد جست كه درباره نماز بر ميت رسيده است ، بدين مضمون كه اگر سلطان (رئيس دولت ) حضور يافت از ديگران اولى است كه بر ميت نماز بخواند.
از جمله : ((عَنْ عَليعليه السّلام اَنَّهُ قالَ: اِذا حَضَرَ السُّلْطانُ الْجِنازَةَ فَهُوَ اَحَقُّ بِالصَّلاةِ عَلَيْها مِنْ وَلِيِّها؛(165) هرگاه حاكم برجنازه اى حاضر شد اوبه خواندن نمازسزاوارتر ازولى ميت است )).
و از امام صادق عليه السّلام چنين نقل شده است :
((اِذا حَضَرَ الاِْمامُ الْجِنازَةَ فَهُوَ اَحَقُّ الْنّاسِ بِالصَّلاةِ عَلَيْها؛(166) هرگاه امام بر جنازه اى حاضر شد او به خواندن نماز از همه مردم سزاوارتر است )).
البته اين اولويت براى امام و يا به تعبير حديث اول ((سلطان ))، در صورتى است كه ولىّ خاص نباشد و در صورت نبود او، ولايت با امام است .
نتيجه آنكه :
ولايت اذن (حق نظر دادن ) در مصالح عامّه (امور حسبيه ) با امام عليه السّلام است . كليه مطالبى كه ذكر شد مربوط به زمان حضور امام است و اما در زمان غيبت مربوط به ((ولايت فقيه )) خواهد شد و نياز به بررسى و تشخيص حدود اختيارات فقيه دارد. و نيز اين مساءله قابل بحث است كه مقتضاى اصل در مواردى كه از راه دليل ، تكليف ، مشخص نشود چيست ؟
1- ولايت امر (زعامت )
2- نياز جامعه به دولت
3- دولت اسلام
4- روش رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله
5- بيعت غدير
6- جريان سقيفه يا تحريفى در نصب غدير
7- آياتى از قرآن كريم
8- بحثى در شناخت اولى الامر
9- نياز به وجود ولى امر
10- فرمايشات حضرت رضا عليه السّلام به فضل بن شاذان
9- ولايت امر يا زعامت سياسى مذهبى
ولايت امر يا ولايت حكومت ، به معناى حق زعامت سياسى و اجتماعى و رهبرى كشور اسلامى است و از مناصب قطعى و ضرورى رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سپس امامان معصوم عليهم السّلام مى باشد.
ثبوت چنين مقام و منصبى براى رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و امامان ، جاى هيچ گونه ترديدى نيست ؛ زيرا ضرورى بودن وجود سرپرست در مجامع بشرى كوچك يا بزرگ ، متمدن يا وحشى ، مذهبى يا غير مذهبى يك امر فطرى و قطعى است و جامعه اسلامى از اين قانون كلّى مستثنا نيست ؛ زيرا دين اسلام عبارت از مجموعه قوانينى است كه بايد در جامعه بشرى پياده شود و از حدود انديشه به مرحله اجرا درآيد. و روشن است كه تنها گرايش عقيدتى براى پياده شدن آن درسطح جامعه كافى نيست ، بلكه نياز به قدرت اجرايى نيز دارد تا متخلفين را كيفر نموده و مطيعين را تاءييد نمايد و مسلمانان بتوانند با به دست آوردن امنيت اجتماعى ، قضايى ،اقتصادى ، سياسى وغيره ، به حيات خودادامه دهند.
خلاصه آنكه :
جامعه اسلامى همانند ساير جوامع بشرى در بقاى خود نياز به وجود زمامدارى دارد كه افراد را وادار به نظم و عمل به قوانين اسلام نموده و مخالف را به كيفر برساند و اداره امور كشور اسلامى (داخلى و خارجى ) را به دست بگيرد.
در تعبير اسلامى كه واژه عربى است از چنين شخصى به ((ولىّ امر)) و از مقام و منصب او تعبير به ((ولايت )) مى شود كه به معناى رهبرى سياسى و رئيس حكومت اسلامى است . و چون در اسلام اين سمت به رهبر مذهبى داده شده ، رهبر اسلامى ، يك رهبر سياسى مذهبى است . و اين مقام در صدر اسلام بر عهده رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله بود و ايشان پس از خود، آن را بر عهده امامان اهل بيت عليهم السّلام قرار داد، ولى در اثر اختلاف مسلمين ، زعامت اسلامى از مسير اصلى خود پس از وفات رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله منحرف شد.
به هر حال ، همانگونه كه گفتيم ، در وجود ولايت زعامت و رياست حكومت براى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله جاى هيچ گونه ترديد نيست ولى در عين حال به ادله اى در اين زمينه اشاره مى كنيم :
1- سيره رسول اكرم (ص )
سيره و روش رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله چنين بود كه شخصاً عهده دار زعامت و رياست كشور مسلمانان بود و كليه امور مسلمين را در سطح كلى و جزئى ، اداره مى فرمود، مخصوصاً پس از هجرت به مدينه كه اسلام تقويت و توسعه يافت و جنگها شروع شد. رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله همه امور كشور اسلامى از قبيل اعزام نماينده رسمى به شهرها و تعيين قضات و ارسال ماءمورين براى جمع آورى زكات و غيره و استخدام سربازان و تهيه وسايل جنگى و احياناً فرماندهى ميدان جنگ را به عهده داشت (167) و اين قبيل امور كه با زعيم و رئيس كلّ مملكت است ، انجام مى داد تا آنجا كه اگر گاهى براى چند روزى به همراه لشكر اسلام به عزم جهاد از شهر مدينه خارج مى شد و براى اداره و سرپرستى مردم ، شخصى را جانشين خود قرار مى داد تا مردم بلاتكليف و سرگردان نمانند.
اين روش بدون هيچ گونه ترديدى در جامعه مسلمين مورد قبول بود و كسى احتمال خلاف آن را نمى داد، تا از ضرورى بودن و يا عدم ضرورى بودن آن سؤال كند، با آنكه از مسائل جزئى و كلى از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله سؤال مى شد؛ زيرا اين روش از نهاد فطرت سرچشمه گرفته بود و طبق روش ملل ديگر معاصر و غير معاصر انجام مى شد.
2- بيعت غدير
در رابطه حكومت با ولايت (168) و در بحث ولايت تصرّف (169) سخنى از ((حديث غدير)) به ميان آمد و در بُعد ولايت مزبور از آن حديث استفاده نموديم ، ولى ناگفته روشن است كه ولايت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله كه در آن روز به على اميرالمؤمنين عليه السّلام انتقال يافت محدود به ((ولايت تصرّف )) به معناى خاص فقهى (170) نبود و عمدتا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ((ولايت رهبرى )) را عهده دار بود كه بر اساس آن به امور كشور اسلامى رسيدگى مى فرمود و چون شايستگى اين مقام تنها در على عليه السّلام وجود داشت ، رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله آن را در ضمن ((ولايت كلّى )) به آن حضرت واگذار نمود. جالب اينكه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله مساءله انتقال ((ولايت )) را به على عليه السّلام در روزى حساس و مكانى پرجمعيّت انجام داد تا به آگاهى همه مسلمانان برسد.(171) رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله در حضور دهها هزار نفر(172) جملات تاريخى و اصولى خود را درباره على اميرالمؤمنين عليه السّلام بيان فرمود و ابتدا از حاضرين به ((ولايت )) خود اعتراف گرفت و چنين فرمود:
((اءيها الناس ! اءلست اءولى بكم من اءنفسكم ؟)).
((قالوا: بلى )).
((اى مردم ! من بر شما از خود شما سزاوارتر نيستم ؟)) گفتند: ((آرى )).
آنگاه فرمود: ((من كنت مولاه فهذا على مولاه ، اءللّهم وال من والاه و عاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله ...)).
البته نشانه ها و قراين فراوانى (173) وجود دارد كه منظور آن حضرت عمدتا ((ولايت رهبرى )) و زعامت امت بود؛ زيرا بقاى اسلام و عزّت مسلمانان بيش از همه چيز، نياز به رهبرى اسلامى داشته و خواهد داشت تا بتواند نظام اسلامى را باقى و استوار دارد و از شر دشمنان داخلى و خارجى حفظ كند و اين جز با تشكيل حكومتى قدرتمند و مسؤول و مستقل ، ميسّر نخواهدشد و رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله هرگز نمى توانست نسبت به اين امر حياتى سكوت اختيار كند و مسلمين را در جريان امر قرار ندهد و تكليف آنان را در اين زمينه روشن نكند و از اين روى بود كه در روز غدير، ابتدا ولايت على عليه السّلام را اعلان فرمود و سپس عملاً دستور داد تا حاضرين با على عليه السّلام بيعت كنند(174) و اين نشايد جز با ((ولايت زعامت )) و رهبرى ، نه ولايت به معناى حب و دوستى كه تنها يك امر قلبى است و نيازى به گرفتن بيعت با آن كيفيّت خاص نداشت .
جالب آنكه از جمله پيش قدمان در بيعت غدير، شيخين (ابوبكر و عمر) بودند كه عمر ضمن عرض تبريك ، گفت : ((بَخٍّ بَخٍّ يَابْنَ اءبى طالِب ؟ اءصْبَحْتَ مَوْلاىَ وَمَوْلى كُلِّ مُؤْمِنٍ وَمُؤمِنَةٍ)).(175)
((مبارك باد! مبارك باد! اى فرزند ابوطالب كه مولاى من و مولاى هر مرد و زن مؤمنى شدى )).
بديهى است كه تبريك با اين عبارت جز با ولايت زعامت و رهبرى نسبت به عموم مسلمين سازگار نيست ؛ زيرا چنين معنا مى دهد كه با اين تفسير رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله كه نسبت به تو انجام داد و امر به بيعت با تو فرمود، اكنون تو مولاى من و مولاى همه مسلمانان شده اى و چنين عباراتى هرگز تناسب با ولايت به معناى حبّ و دوستى ندارد.
خلاصه آنكه : عبارات عمر به خوبى نشان مى دهد كه معنا و مفهوم ((ولايت )) در گفتار رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله در روز غدير، همان حكومت و رياست على عليه السّلام بوده ، نه محبت و دوستى و كلمات خاضعانه او نسبت به آن حضرت ، شاهد گويايى بر اين مدّعاست كه به اين وسيله ، اظهار اطاعت و فرمانبردارى نمود ولى با اين وصف ، بيعت را نقض نمود و كرد آنچه نبايد مى كرد.
نتيجه :
تا اينجا به اين نتيجه رسيديم كه بيعت غدير، دليل روشنى بر ضرورت وجود رهبرى اسلامى جهت تشكيل حكومت اسلامى مى باشد و آن را بر پايه اين اصول بايد پذيرفت :
1- وجود رهبر اسلامى ضرورى است .
2- نصب رهبر بايد از طرف رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله انجام شود.
3- نقش مردم نسبت به رهبر اسلامى بيعت و پذيرفتن نماينده الهى است .
4- مقام ولايت امر همچون مقام نبوّت و امامت منصبى الهى است نه انتخاب مردمى ؛ يعنى شخصيت حقوقى شرعى است (حاكم شرع ) نه اعتبار مردمى .
5- با اينكه منصب ، منصب الهى است ، آزادى مردم در امر كشوردارى كاملا محفوظ است و در آن هيچ گونه استبداد رهبرى وجود ندارد و آن از دو طريق يكى ((شور امّت )) با يكديگر در امر امّت به دليل قوله تعالى : (...وَاءَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ...)(176) و ديگرى ((شور النبى مع الا مة )) يعنى شور رهبرى با مردم به دليل قول خداوند كه مى فرمايد: (...وَشَاوِرْهُمْ فِى الا مْرِ...) تحقق مى يابد.(177)
توضيح اين دو شور ((شور الا مة )) و ((شور النبى صلّى اللّه عليه و آله )) قبلاً بيان شد(178) و اكنون در اين مقام نيستيم . به هر حال ، بيعت غدير با فاصله كمى (179) به وسيله گروه معيّنى با نيرنگهاى مخصوص منتقض شد و افسوس ابدى و رنج دايمى تا به امروز و فرداى مسلمين به جاى گذارد و شگفتا! كه اوّلين بيعت كنندگان در غدير، اولين نقض كنندگان بيعت شدند و داستان سقيفه را به وجود آوردند و با بهانه هاى غلط و باطل در مقابل نصّ صريح رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله اجتهاد نموده و مخالفت خود را با على عليه السّلام اعلان كردند:
و هم عدلوها عن وصىّ محمّد*فبيعتُهم جائت على الغدرات (180)

3- جريان سقيفه ، يا تحريفى در نصب غدير
با اينكه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله در غدير خم (181) با صراحت فرمود: ((مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَهذا عَلِىُّ مَوْلاه )) و در بسيارى از موارد ديگر اءميرالمؤمنين على بن اءبيطالب عليه السّلام را به عنوان ولايت و خلافت معرفى و نصب نمود و بدين ترتيب وظيفه مسلمين را نسبت به امامت بعد از خود مشخص فرمود و براى كسى عذرى باقى نگذارد.(182)
با اين همه ، برخى از اصحاب روى اغراض خاصّى داستان سقيفه را به وجود آوردند كه انگيزه و هدف اصلى آنها تحريف در امر خلافت بود، نه تعيين خليفه ؛ زيرا خليفه و جانشين رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله مشخص بود كه على بن ابيطالب عليه السّلام است ، ولى آنان به ظاهر، مردم را براى انتخاب خليفه به سقيفه دعوت نمودند و آن جريان معروف را به وجود آوردند و تا آنجا در اين امر پافشارى كردند كه دخت رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله صديقه كبرى فاطمه زهرا عليها السّلام را به شهادت رساندند(183) و مقاومتهاى آن بى بى در برابر ايشان سودى نبخشيد، ولى حق و حقيقت با سخنرانيها و بيانات آن بانوى اسلام در غصب فدك و خلافت (184) و راه شناخت براى همه تا آخر روشن شد و ابهامى در مطلب باقى نماند (...لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَىَّ عَنْ بَيِّنَةٍ).(185)
بالا خره جريان سقيفه با انتخاب ((ابى بكر)) پايان يافت و در نتيجه اين كشمكشها اميرالمؤمنين عليه السّلام خانه نشين گرديد و خلافت رسول خدا و رهبرى امت اسلام از مسير صحيح منحرف و در راه باطل قرار گرفت و به مرور زمان اشخاصى به خلافت رسيدند كه جز خوارى و ذلّت براى اسلام و مسلمين از آنان چيزى باقى نماند، هر چند مقاومت اءئمه اطهار عليهم السّلام در برابر ايشان در طول تاريخ ، حقيقت را روشن كرد.
به هر حال ، داستان سقيفه از جمله شواهدى است كه ضرورت وجود زعيم اسلامى را اثبات مى كند؛ زيرا مردم نياز به رهبر اسلامى دارند و در هر ملت و امتى ، رهبرى به حق يا باطل بايد حكومت كند و در برابر هرج و مرجها نظمى صحيح و يا غيرصحيح به وجود آورد.
موضوع رهبرى پس از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله از چنان اهميتى برخوردار بود كه هنوز بدن مقدسش به خاك سپرده نشده بود كه جمعى از اصحاب از مهاجر و انصار از خاك سپارى و تجهيز آن حضرت ، صرف نظر نموده و با هيجان فوق العاده و شتابزدگى و عجله فراوان مردم را براى انتخاب خليفه به سقيفه دعوت نمودند و هركدام سخنى و پيشنهادى به ميان آوردند از جمله پيشنهادها اين بود كه از مهاجرين اميرى و از انصار اميرى در راءس قرار گيرد، ولى اين پيشنهاد مورد قبول قرار نگرفت و بالا خره ابابكر به يارى عمر و به اعتراف او به صورت ((فلته (186) )) يعنى بدون دقت و يا از روى خطا و اشتباه به زعامت انتخاب شد، ولى در آن ميان كسى پيدا نشد كه در اصل ضرورى بودن وجود خليفه ترديدى داشته باشد زيرا ضرورت اين موضوع نزد همه روشن بود و همگان از روى اصل فطرت نياز به رهبر را به خوبى درك مى كردند و جملگى مى دانستند كه اگر خليفه و زعيمى در راءس نباشد، جامعه اسلامى از هم گسيخته و به هرج و مرج كشيده مى شود، اين خود بسيار موجب شگفتى و تعجب است كه بتوان گفت كه رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله درباره موضوعى با اين اهميت ، به طور كلى سكوت اختيار نموده همانگونه كه برخى جاهلان و يا منحرفان مى گويند.
با اينكه به تصريح قرآن كريم ، دين اسلام دين جهانى ، هميشگى و باقى ماندنى است (لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلِّه ) و محدود به زمان خود آن حضرت نيست تا به وفاتش پايان يابد و اين مساءله روشن است همچنانكه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله جزئيات احكام اسلامى را حتّى نسبت به خوردن و آشاميدن كه به صورت طبيعى انجام مى گيرد بيان مى فرمود و از جمله احكام استحبابى را اشاره مى كرد، درباره رهبرى نيز كه اساس جامعه مسلمين است و بقاى اسلام به آن بستگى دارد، هرگز سكوت اختيار ننموده و آن را به عهده مردم كه اكثراً گرفتار هواها و هوسها و دسته بنديهاى قبايلى و امثال آن و كينه توزيها و نفاقها با اسلام و مسلمين هستند واگذار نكرده است .
به هر حال ، شيعه را عقيده بر اين است كه نصب امام (187) مانند نصب نبى ، يك امر ضرورى عقلى و الهى است و عموم مسلمين در اين جهت اتفاق نظر دارند كه پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله داراى مقام زعامت اسلامى از طرف خداى متعال بوده ؛ يعنى مقام و منصب اعطايى الهى ، نه اينكه از جانب مردم به آن حضرت تفويض شده باشد و ميان شيعه و اهل تسنن خلافى نيست و تا اينجا عموم مسلمين متفق هستند، سخن در اين است كه پس از پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله تكليف (ولايت ، زعامت و ولايت امر) چيست ؛ زيرا مردم براى اينكه اجتماع متزلزل نشود و هرج و مرج به وجود نيايد، بايد از كسى و مقامى به عنوان حاكم و ولى امر اطاعت كنند، آيا اسلام در اين باره وظيفه اى معين كرده ؟ و يا بكلّى سكوت اختيار كرده است . و اگر وظيفه اى معيّن كرده چگونه است ؟ آيا به خود مردم واگذار كرده و اختيار داده است كه بعد از پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله هر كه را مى خواهند خود انتخاب كنند و بر ديگران اطاعت از او واجب است ؟ انتخاب كنندگان بايد چه كسانى باشند آيا عموم مسلمين يا گروه خاصى ؟ آن گروه چه كسانى هستند؟ اگر در اين باره اختلاف نظر به وجود آمد، راه حل سياسى چيست آيا اكثريت يا چيز ديگر؟ و يا اينكه پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله قبل از رحلت ، شخص معيّنى را براى جانشينى خود در اين مقام بزرگ و پراهميت تعيين كرده ؟ اينها كلاًّ سؤالاتى است كه مطرح است . اعتقاد به حق شيعه بر اين است كه ولايت امر با تعيين رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله منحصر در دوازده امام معصوم عليهم السّلام مى باشد كه در بحث شناخت (ولى امر) بدان اشاره مى كنيم .
4- آياتى از قرآن كريم
به آياتى از قرآن كريم نيز درباره ولايت زعامت مى توان استدلال نمود:
الف -(اَلنَّبىُّ اءوْلى بِالْمَؤْمِنينَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ...).(188)
در بحث ((ولايت تصرف )) سخن از اين آيه كريمه به ميان آمد(189) و آن را جزو ادلّه ((ولايت تصرف )) به شمار آورديم و نيز گفتيم ((ولايت زعامت )) را كه خود نيز نوعى سلطه تصرف در امور اجتماعى است ، شامل مى باشد.
با اين بيان كه مردم طبيعتاً حق دارند براى اداره امور اجتماعى خود و رهبرى كل جامعه ، كسى را بدين سمت انتخاب كنند، همچنانكه در اموال و نفس خود اختيار تام دارند و مفاد آيه فوق اين است كه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله نسبت به مؤمنين در كليه امور اولويّت دارد كه از آن جمله انتخاب زعيم يا حق زعامت است و چنين نتيجه مى دهد كه در زعامت كشور از عموم مؤمنين اولى و احق است ، همچنانكه در تصرف در اموال و نفوس اولويت داشت ، بلكه زعامت و رياست ، خود نوعى سلطه بر جان و مال و كليه شؤون مردم مى باشد، البته چون اين اولويت از طرف خداى جهان به او داده شده است ، جاى چون و چرا نيست ؛ زيرا در منطق اسلام ، حق حاكميت اصلى براى خدا است و انتقال آن به ديگران بايد از سوى او تحقق يابد.
به بيان ديگر، مى توان گفت كه : يكى از تصرفات درباره كل جامعه مسلمين تعيين و انتخاب رهبر است و رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله بدان اولى است و او ابتدا خود را و سپس امامان معصوم عليهم السّلام را به رهبرى انتخاب نمود.
ب -(اِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا ...).(190)
اين آيه نيز مانند آيه پيشين دليل بر اعطاى سلطه ولايت زعامت به رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و امام معصوم عليه السّلام است ؛ زيرا جامعترين مفهوم ولايت كه شايسته نسبت دادن به هر سه مورد آيه (خدا، رسول و امام ) باشد، ولايت امر و حق زعامت است و اما معانى ديگر ولايت مانند ولايت حبّ و ولايت نصرت ، جامع انحصارى كه كلمه ((اِنَّما)) بدان اشاره كرده است درباره هر سه مورد (خدا، رسول و امام ) ندارد و با دقت كافى در سياق آياتى كه پيش از اين آيه در قرآن ذكر شده و با در نظر گرفتن هريك از دو معناى ((حب و نصرت )) با تطبيق آن با هر سه مورد آيه كريمه (خدا، رسول و امام ) مدعاى ما روشنتر خواهد شد.(191)
و از جمله آيات اثبات ولايت زعامت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و امامان عليهم السّلام اين آيه است .
ج -(... اَطيعُوا اللّهَ وَ اَطيعُوا الرَّسوُلَ وَ اُولوُاالاَْمْرِ مِنْكُمْ...).(192)
در اطراف اين آيه در ولايت اطاعت كاملاً بحث نموديم و آن را از ادلّه ولايت اطاعت دانستيم ، نه ولايت تصرف ، و در اينجا اضافه مى كنيم كه ولايت زعامت را نيز از آن بگونه اى مى توان استفاده نمود؛ زيرا مفاد آيه اگرچه ايجاب اطاعت است ولى اگر ايجاب اطاعت به عهده عموم مسلمين و در سطح كلّ جامعه بود حتماً با رياست كشور و زعامت ملازم مى شد، چون اگر عموم مسلمين وظيفه داشتند كه از رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و اولى الا مر در كليه امور اطاعت بنمايند، اعمّ از امور جزئى و كلّى ، فردى و اجتماعى ، سياسى و غيره ، تحقق آن ملازم با ثبوت مقام رهبرى كشور خواهد بود، مخصوصاً با به كار بردن كلمه ((اولى الا مر)). پس ‍ مدلول آيه اگرچه از نظر دلالت مطابقى ، ولايت اطاعت را مى رساند، ولى از نظر دلالت التزامى ، ولايت زعامت را نيز اثبات مى كند كه از آن تعبير به ((ولايت أ مر)) نيز مى شود چنانچه در آيه كريمه هم صريحاً ياد شده است و ((اولى الا مر)) كه به معناى زمامدار و صاحب اختيار تفسير مى شود، مصداق آن در اعتقاد و تفاسير و روايات شيعه ، ائمه اهل بيت عليهم السّلام مى باشد.
براى توضيح بيشتر در استدلال به آيه كريمه در اثبات ولايت زعامت براى رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و اولى الامر، مى گوييم : ((ولايت زعامت )) و به تعبير ديگر ((ولايت أ مر)) از مناصب جعلى و به اصطلاح فقهى از احكام وضعيه است كه به شخصى اعطا مى شود اعمّ از آنكه آن را به مرحله تنفيذ و اجرا بگذارد يا نه و از لوازم آن وجوب اطاعت از فرمان اوست ، خواه اين مقام و منصب از طريق الهى به كسى داده شود و يا از راه انتخاب مردم و قراردادهاى اجتماعى .
در آيه كريمه (...اَطيعُوا اللّهَ وَ اَطيعُوا الرَّسُولَ وَ اُولُوا الاَْمْرِ مِنْكُمْ...)،(193) ابتدا امر به اطاعت خدا شده است و بديهى است كه منظور از آن ، اطاعت از خدا در احكام و اوامرى است كه به وسيله رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله به مردم ابلاغ مى شود و امّا اطاعت رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله داراى دو جنبه است :
يك : جنبه بيان احكام الهى كه به صورت اجمال و اشاره در قرآن كريم آمده است و توضيح و تفصيل آن را رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله از طريق وحى براى مردم روشن ساخته و ابلاغ مى كند، چنانچه مى فرمايد: ((... وَ اَنْزَلْنا اِلَيْكَ الْذِّكَر لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَيْهِم ...).(194)
و اطاعت از رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله در اين زمينه مستقيماً اطاعت از خداست و حيث آن حضرت فقط حيث تبليغ و بيان احكام الهى است .
دوم : جنبه تصميم گيرى در امور اجتماعى كه مربوط به مقام ولايت زعامت و حكومت آن حضرت است و نه جنبه تبليغ حكم الهى و اين همان مقام و منصبى است كه در آيه كريمه (...وَ شاوِرْهُمْ فِى الاَْمْرِ فَاِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ...)(195) ، بدان اشاره شده است كه در آن ديگران را در شور با رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله شركت داده است ، ولى حق تصميم گيرى را به خود آن حضرت واگذار نموده تا پس از شور، تصميم قطعى بگيرد و با توكّل بر خدا فرمان صادر كند. و آيه كريمه شامل هر دو نوع از فرمانهاى رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله مى باشد (فرمان حكمى ، فرمان حكومتى ) و مدلول التزامى وجوب اطاعت در نوع دوم ، ثبوت منصب ولايت رهبرى و رياست كشور اسلامى است ؛ زيرا جز ولى امر نمى تواند درباره امور اجتماعى تصميم بگيرد و بدان فرمان صادر كند.
بنابر اين ، اطاعت از رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله در فرمان حكومتى با اطاعت از خداى تعالى در احكام كاملاً تفاوت دارد، اگرچه اطاعت از او در هر حال به اطاعت از خدا باز مى گردد؛ زيرا او منصوب از طرف خداست چنانچه مى فرمايد: (وَ ما اَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ اِلاّ لِيُطاعَ بِاِذْنِ اللّهِ...)(196) ولى با اين همه ، اطاعت از رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله مستقلاً واجب شده است و آن تحت عنوان زعامت و رهبرى و اداره امور كشور تحقق مى يابد و شايد به همين سبب است كه كلمه ((اطيعوا)) تكرار شده است ؛ يعنى به سبب مغايرت در معناى دو اطاعت (اطاعت از خدا و اطاعت از رسول خدا)؛ زيرا اوّلى اطاعت از حكم است و دوّمى اطاعت از حكومت و روى اين حساب مى توان گفت كه امر به اطاعت از خدا امرى ارشادى است ، ولى امر به اطاعت از رسول خدا و اولى الا مر مولوى است ؛ چون مدلول آن در قسمت دوم جعل ولايت زعامت براى ايشان مى باشد كه نياز به اعمال مولويت الهى دارد؛ زيرا ((اولى الا مر)) به هر معنايى كه باشد، تنها داراى يك جنبه است و آن جنبه حكومت و ولايت امر است ، براى اينكه وحى بر او نازل نمى شود. و شايد بدين سبب است كه كلمه ((اطيعوا)) نسبت به او تكرار نشده است و اگر حكمى را بيان كند يا از طريق رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و يا استفاده از قرآن كريم است ، نه نزول وحى مستقيم و از اين روى ، در ذيل آيه ، مرجع در خصومتها و تنازعها را خدا و رسول معين فرموده است : (فَاِنْ تَنازَعْتُمْ فِى شَىْءٍ فَرُدُّوهُ اِلَى اللّهِ وَ الرَّسُول )؛ زيرا رجوع به ((ولى امر)) به كتاب و سنّت باز مى گردد.
خلاصه آنكه : دلالت آيه كريمه بر ثبوت ولايت زعامت براى رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و اولى الا مر هيچ گونه جاى ترديد نيست و امر به اطاعت از اين دو امر مولوى است ، هرچند امر به اطاعت از خدا ارشادى باشد.
گفتارى در شناخت اولواالا مر
مناسب است در اينجا گفتارى درباره تعيين و شناخت ((اولواالا مر)) داشته باشيم .
ولىّ امر در لغت
مفهوم ولايت امر، مفهوم كلّى است و قابل انطباق بر هر كسى كه زمام امور را به دست بگيرد مى باشد و عنوان ((ولى امر)) تنها يك برداشت لغوى است و از هر گونه نگرشى به مكتب اسلام از نظر شرايط رهبر و ديدى كه نسبت به سياق خود آيه كريمه هست و نيز احاديثى كه در تفسير آيه وارد شده است ، بكلّى به دور است ، بديهى است كه تفسير آيات كريمه قرآن را تنها از ديد لغوى و ديگر هيچ ، نمى توان پذيرفت ، بلكه بايد در تفسير قرآن علاوه بر لغت ، پايه ها و اصول اسلامى و نيز احاديثى را كه در تفسير آن وارد شده است در نظر گرفت و از مجموع آنها مطلبى را استفاده كرد.
علاوه آنكه مقام و منصب ولايت ، يك مقام جعلى و اعطايى است و داشتن چنين منصبى ، خالى از سه صورت نيست :
اوّل آنكه :
مردم او را براى چنين مقامى انتخاب كنند و او را رهبر خود قرار دهند.
دوم آنكه :
خود با زور و تزوير چنين مقامى را به صورت ديكتاتورى اشغال كند.
سوم آنكه :
خداوند او را براى چنين مقامى نصب كند.
احتمال اول و دوم منتفى است ؛ زيرا خداوند هرگز امر رهبرى را كه سرمايه بقاى اسلام است ، به عهده خود مردم واگذار نخواهد نمود، تنها احتمال سوم است كه مى تواند پايه اسلامى داشته باشد.
بنابر اين ، بايد در تشخيص و شناخت ((ولى امر)) از ديدگاه اسلام ، دقت بيشترى در تفسير آيه مورد نظر نمود و تنها به تفسير لغوى اكتفا نكرد.
به هر حال ، ((اوليا)) در لغت ، جمع ((ولى )) است به معناى ((قائم به امر)) (كسى كه كار را به دست بگيرد). در كتاب ((اقرب الموارد)) مى گويد: ((الوَلىُّ جَمْعهُ اءولِياء)) سپس از مصباح نقل مى كند كه : ((اَلْوَلِىُّ فَعيلٌ بِمَعْنى فاعِل مِنْ وَلِيَهُ اِذا قامَ بِهِ وَمِنْهُ: (اَللّهُ وَلِىُّ الَّذينَ آمَنوُا...)(197) وَالْجَمْع اءوْلِياء)).
بنابر اين ، اولياى امور از ديدگاه لغوى به معناى مطلق سردمداران و كار به دست گيران خواهد بود، اعمّ از عادل ، يا فاسق و فاجر.
ولىّ امر در نظر مفسّران اسلامى
مفسران اسلامى نظريات مختلفى در تفسير ((اولواالامر)) در آيه كريمه ابراز داشته اند كه ذيلاً بدان اشاره مى كنيم .(198)
1- جمعى از مفسران اهل سنت معتقدند كه منظور از ((اولواالامر)) مطلق زمامداران و حكّام و مصادر امورند در هر زمان و در هر محيط و هيچ گونه استثنا و شرطى براى آن قايل نشده اند و نتيجه آن اين است كه مسلمانان وظيفه دارند از هر حكومتى به هر شكل پيروى كنند، حتى اگر حكومت مغول يا بنى اميه باشد. و گويا اين دسته چشم خود را از كليه مفاهيم اسلامى بسته و تنها از ديدگاه يك لغوى به تفسير آيه پرداخته اند.
2- بعضى ديگر از مفسران مانند نويسنده ((تفسير المنار)) و ((تفسير فى ظلال القرآن )) و بعضى ديگر، شرطى بر آن اضافه كرده اند و مى گويند: منظور از ((اولواالامر)) نمايندگان عموم طبقات ، اعمّ از حكام ، زمامداران ، علما و صاحب منصبان در تمام شؤون زندگى مردم هستند، اما نه به طور مطلق و بدون قيد و شرط، بلكه اطاعت آنها مشروط به اين است كه بر خلاف احكام و مقررات اسلام نبوده باشد.
3- بعضى ديگر مى گويند: منظور از ((اولواالامر)) زمامداران معنوى و فكرى يعنى علما و دانشمندانند، دانشمندانى كه عادل باشند و به محتويات كتاب و سنت ، آگاهى كامل داشته باشند.
4- بعضى از مفسران اهل سنت معتقدند كه : منظور از اين كلمه منحصراً خلفاى چهارگانه نخستين هستند و غير آنها را شامل نمى شود. و بنابر اين ، در اعصار ديگر ((اولواالامر)) وجود خارجى نخواهد داشت .
5- بعضى ديگر از مفسران ، ((اولواالامر)) را به معناى صحابه و ياران پيامبر صلّى اللّه عليه و آله مى دانند.
6- احتمال ديگرى كه در تفسير ((اولواالامر)) گفته شده اين است كه منظور فرماندهان لشگر اسلامند.
تمامى اين احتمالات اعمّ از مطلق و يا مقيّد آن نياز به دليل دارد كه اثبات آن ميسّر نيست ؛ زيرا دليل يا بايد حكم عقل باشد يا شاهد لفظى و يا تفسير از قول كسى كه قابل اعتماد باشد، يعنى از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و يا از معصوم عليه السّلام نقل شود و يا آنكه لفظ بتواند در معناى لغوى خود باقى بماند و قرينه قطعى بر خلاف آن نباشد؛ همچون احتمال اوّل آيه مورد بحث كه به دليل قطعى ، اطلاق آن مردود است ؛ زيرا هرگز خداوند به اطاعت كسى كه بر ضد او فرمان دهد امر نمى كند، بنابر اين ، چگونه مى شود گفت كه ((ولى امر)) مطلق كسانى هستند كه كار را به دست بگيرند.
7- همه مفسران شيعه در اين زمينه اتفاق نظر دارند كه منظور از ((اولواالا مر)) امامان معصوم اهل بيت عليهم السّلام مى باشند كه رهبرى مادى و معنوى جامعه اسلامى در تمام شؤون زندگى از طرف خداوند و پيامبر صلّى اللّه عليه و آله به آنان سپرده شده است و غير آنان را شامل نمى شود و البته كسانى كه از طرف آنها به مقامى منصوب شوند و پستى را در جامعه اسلامى به عهده بگيرند، با شروط معيّنى اطاعت از آنان نيز لازم است ، اما نه به عنوان ((اولواالامر)) بلكه به خاطر اينكه نمايندگان اولواالامر مى باشند.
بررسى تفاسير فوق
اكنون به بررسى تفاسير فوق به طور فشرده مى پردازيم .(199)
شك نيست كه تفسير اوّل به هيچ وجه با مفهوم آيه و روح تعليمات اسلام سازگار نبوده و ممكن نيست كه پيروى از هر حكومتى بدون قيد و شرط در رديف اطاعت خدا و پيامبر صلّى اللّه عليه و آله باشد و به همين دليل علاوه بر مفسران شيعه ، مفسران بزرگ اهل تسنن نيز آن را نفى كرده اند.
اما تفسير دوم نيز با اطلاق آيه شريفه سازگار نيست ؛ زيرا آيه ، اطاعت اولواالا مر را بدون قيد و شرط لازم و واجب شمرده است .
تفسير سوم يعنى تفسير اولواالا مر به علما و دانشمندان عادل و آگاه از كتاب و سنت نيز با اطلاق آيه سازگار نيست ؛ زيرا پيروى از علما و دانشمندان ، شرايطى دارد از جمله اينكه گفتار آنها بر خلاف كتاب و سنت نباشد. بنابراين اگر آنها مرتكب اشتباهى شوند (چون معصوم نيستند و اشتباه مى كنند) و يا به هر علت ديگر از حق منحرف شوند، اطاعت آنان لازم نيست ، در صورتى كه آيه ، اطاعت اولواالا مر را به طور مطلق ، همانند اطاعت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله لازم شمرده است ، به علاوه اطاعت از دانشمندان در احكامى است كه از كتاب و سنت استفاده كرده اند. بنابراين ، چيزى جز اطاعت خدا و پيامبر صلّى اللّه عليه و آله نخواهد بود و نيازى به ذكر ندارد.
تفسير چهارم (منحصر ساختن به خلفاى چهارگانه نخستين ) مفهومش اين است كه امروز مصداقى براى اولواالا مر در ميان مسلمانان وجود نداشته باشد، به علاوه هيچگونه دليلى براى اين تخصيص در دست نيست .
تفسير پنجم و ششم يعنى اختصاص دادن به صحابه و يا فرماندهان لشگر نيز همين اشكال را دارد يعنى هيچ گونه دليلى بر اين تخصيص در دست نيست .
جمعى از مفسران اهل تسنن مانند ((محمد عبده )) دانشمند معروف مصرى به پيروى از بعضى از كلمات مفسر معروف ((فخر رازى )) خواسته اند، احتمال دوم (اولواالا مر همه نمايندگان طبقات مختلف جامعه اسلامى اعمّ از علما، حكام و نمايندگان طبقات ديگر است ) را با چند قيد و شرط بپذيرند، از جمله اينكه مسلمان باشند (آنچنان كه از كلمه ((مِنْكُمْ)) در آيه استفاده مى شود) و حكم آنان برخلاف كتاب و سنّت نباشد و از روى اختيار حكم كنند نه اجبار و موافق با مصالح مسلمين حكم نمايند و از مسائلى سخن گويند كه حق دخالت در آن را داشته باشند (نه مانند عبادات كه مقررات ثابت و معيّنى در اسلام دارند) و در مساءله اى كه حكم مى كنند، نص خاصّى از شرع نرسيده باشد و علاوه بر همه اينها به طور اتفاق ، نظر بدهند.
و از آنجا كه آنان معتقدند مجموع امّت يا مجموع نمايندگان آنان گرفتار اشتباه و خطا نمى شوند و به عبارت ديگر مجموع امّت ، معصومند، نتيجه اين شروط آن مى شود كه اطاعت از چنين حكمى به طور مطلق و بدون هيچ گونه قيد و شرط همانند اطاعت از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله لازم باشد، (و نتيجه اين سخن حجّت بودن ((اجماع )) است )، ولى بايد توجه داشت كه اين تفسير نيز اشكالات متعددى دارد؛ زيرا:
اولاً اتفاق نظر در مسائل اجتماعى در موارد بسيار كمى روى مى دهد و بنابر اين ، يك بلاتكليفى و نابسامانى در غالب شؤون مسلمين به طور دايم وجود خواهد داشت و اگر آنها نظريه اكثريت را بخواهند بپذيرند، اين اشكال پيش مى آيد كه اكثريت هيچ گاه معصوم نيست ، بنابر اين ، اطاعت از آن به طور مطلق لازم نمى باشد.
ثانياً در علم اصول ثابت شده كه هيچ گونه دليلى بر معصوم بودن ((مجموع امّت )) منهاى وجود امام معصوم ، در دست نيست .
ثالثاً يكى از شرايطى كه طرفداران اين تفسير ذكر كرده بودند اين بود كه ((حكم آنان برخلاف كتاب و سنّت نباشد))، بايد ديد تشخيص اين موضوع كه حكم مخالف سنّت است يا نيست با چه اشخاصى است ، حتماً با مجتهدان و علماى آگاه از كتاب و سنت است و نتيجه اين سخن آن خواهد بود كه اطاعت از اولواالا مر بدون اجازه مجتهدان و علما جايز نباشد، بلكه اطاعت آنها بالاتر از اطاعت اولواالا مر باشد و اين با ظاهر آيه شريفه سازگار نيست .
درست است كه آنان علما و دانشمندان را نيز جزء اولواالا مر گرفته اند، ولى در حقيقت مطابق اين تفسير، علما و مجتهدان به عنوان ناظر و مرجع عاليتر از ساير نمايندگان طبقات شناخته شده اند نه مرجعى در رديف آنان ؛ زيرا علما و دانشمندان بايد بر كار ديگران از نظر موافقت با كتاب و سنّت نظارت داشته باشند و به اين ترتيب مرجع عالى ، آنان خواهند بود و اين با تفسير فوق سازگار نيست .
بنابر اين ، تفسير فوق از جهات متعددى مواجه با اشكال است .
و تنها تفسيرى كه از اشكالات گذشته سالم مى ماند تفسير هفتم يعنى تفسير اولواالا مر به رهبران و امامان معصوم است ؛ زيرا اين تفسير با اطلاق وجوب اطاعت كه از آيه فوق استفاده مى شود كاملاً سازگار است ، چون مقام ((عصمت )) امام ، او را از هرگونه خطا و اشتباه و گناه حفظ مى كند و به اين ترتيب ، فرمان او همانند فرمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله بدون هيچ گونه قيد و شرطى واجب الاطاعه است و سزاوار است كه در رديف اطاعت او قرار گيرد و حتّى بدون تكرار ((اَطيعُوا)) عطف بر ((رسول )) شود.
جالب توجه اينكه بعضى از دانشمندان معروف اهل تسنن از جمله مفسر معروف فخر رازى در آغاز سخنش در ذيل اين آيه ، به اين حقيقت اعتراف كرده ، مى گويد:
((كسى كه خدا اطاعت او را به طور قطع و بدون چون و چرا لازم بشمرد حتماً بايد معصوم باشد؛ زيرا اگر معصوم از خطا نباشد به هنگامى كه مرتكب اشتباهى مى شود، خداوند اطاعت او را لازم شمرده و پيروى از او را در انجام خطا لازم دانسته و اين خود يك نوع تضاد در حكم الهى ايجاد مى كند؛ زيرا از يك طرف انجام آن عمل ممنوع است و از طرف ديگر، پيروى از ((اولواالا مر)) لازم است ، و اين موجب اجتماع ((امر و نهى )) مى شود.
بنابر اين ، از يك طرف مى بينيم خداوند اطاعت فرمان اولواالا مر را بدون هيچ قيد و شرط لازم دانسته و از طرف ديگر اگر اولواالا مر معصوم از خطا نباشند چنين فرمانى صحيح نيست ، از اين مقدمه چنين استفاده مى كنيم كه اولواالامرى كه در آيه فوق به آنها اشاره شده حتماً بايد معصوم بوده باشند.(200)
((فخر رازى )) سپس چنين ادامه مى دهد كه اين معصوم يا مجموع امت است و يا بعضى از امت اسلام ، احتمال دوم قابل قبول نيست ؛ زيرا ما بايد اين بعض را بشناسيم و به او دسترسى داشته باشيم ، در حالى كه چنين نيست و چون اين احتمال از بين برود، تنها احتمال اول باقى مى ماند كه ((معصوم ، مجموع اين امت است )) و اين خود دليلى است بر اينكه اجماع و اتفاق امت حجّت و قابل قبول است و از دلايل معتبر محسوب مى شود.( 201)
همانطور كه مى بينيم فخر رازى با اينكه معروف به اشكال تراشى در مسائل مختلف علمى است ، دلالت آيه را بر اينكه اولواالا مر بايد افراد معصومى باشند پذيرفته است ، منتها از آنجا كه آشنايى به مكتب اهل بيت عليهم السّلام و امامان و رهبران اين مكتب نداشته اين احتمال را كه اولواالا مر اشخاص معينى از امت بوده باشند، ناديده گرفته است و ناچار شده كه اولواالا مر را به معناى مجموع امت (يا نمايندگان عموم طبقات مسلمانان ) تفسير كند، در حالى كه اين احتمال قابل قبول نيست ؛ زيرا همانطور كه گفتيم اولواالا مر بايد رهبر جامعه اسلامى باشد و حكومت اسلامى و حل و فصل مشكلات مسلمين به وسيله او انجام شود و مى دانيم حكومت دسته جمعى عموم و حتّى نمايندگان آنها به صورت اتفاق آرا عملاً امكان پذير نيست ؛ زيرا در مسائل مختلف اجتماعى ، سياسى ، فرهنگى ، اخلاقى و اقتصادى كه مسلمانان با آن روبه رو هستند، به دست آوردن اتفاق آراى همه امت يا نمايندگان آنان غالباً ممكن نيست و پيروى از اكثريت نيز پيروى از اولواالا مر محسوب نمى شود، بنابراين ، لازمه سخن فخر رازى و كسانى از دانشمندان معاصر كه عقيده او را تعقيب كرده اند اين مى شود كه عملاً اطاعت از اولواالا مر تعطيل گردد و يا به صورت يك موضوع بسيار نادر و استثنايى درآيد.
از مجموع بيانات فوق نتيجه مى گيريم كه آيه شريفه تنها رهبرى پيشوايان معصوم كه جمعى از امت را تشكيل مى دهند اثبات مى كند (دقت كنيد).

تتمّه :
ممكن است براى ((ولىّ امر)) معناى وسيع ترى در نظر گرفت و آن ((مَنْ لَهُ حَقُّ الا مْرِ شرعا)) كه اعمّ از امام معصوم عليه السّلام يا نايب خاص يا عام او باشد (يعنى ولىّ منصوب از طرف امام عليه السّلام ) و منظور از كسى كه داراى حكومت شرعى است ، اعمّ از زمان حضور مانند ((مالك اشتر)) كه منصوب از طرف اميرالمؤمنين عليه السّلام به نصب خاص بود و يا زمان غيبت است مانند فقيه جامع الشرايط كه منصوب به نصب عام و يا به كشف عقلى مى باشد؛ زيرا نصب به ولايت مساوى با وجوب اطاعت است و تنها مقام تشريفاتى نيست ولذا شيخ انصارى قدّس سرّه ((ولىّ امر)) را به معناى اعمّ بيان كرده و مى فرمايد:
((الظاهر من هذا العنوان (اولواالا مر) عرفاً من يجب الرجوع اليه فى الامور العامة التى لم تحمل فى الشرع على شخص خاص )).( 202)
البته مفهوم عام ، تعيين مصداق نمى كند ولى شكّى نيست كه امامان معصوم عليهم السّلام مصداق اين مفهوم هستند و امّا مصداق بودن فقها نياز به دليل خاص از قبيل ادلّه نصب خاص و يا عام و يا عقل دارد تا اطاعت از او اطاعت از امام عليه السّلام به شمار آيد و امّا مشكل تناقض در اوامر الهى در صورت خطاى مجتهد در حكم يا موضوع از طريق جمع بين حكم ظاهرى و واقعى ، قابل حل است ، همان گونه كه در ساير امارات شرعيّه جواب داده شده و تفصيل آن در اصول بيان گرديده است .
پاسخ چند سؤال
در اينجا ايرادهايى به تفسير فوق شده كه از نظر رعايت بى طرفى در بحث ، بايد مطرح گردد:
1- اگر منظور از اولواالا مر، امامان معصوم باشند، با كلمه ((اولى )) كه به معناى جمع است سازگار نيست ؛ زيرا امام معصوم در هر زمان يك نفر بيش نمى باشد. پاسخ اين سؤال چنين است كه امام معصوم در هر زمان اگرچه يك نفر بيش نيست ولى در مجموع زمانها افراد متعددى را تشكيل مى دهند و مى دانيم آيه تنها وظيفه مردم يك زمان را تعيين نمى كند.
2- ((اولواالا مر)) مطابق اين معنا در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله وجود نداشته و در اين صورت چگونه فرمان به اطاعت از وى داده شده است ؟
پاسخ اين سؤال از گفته بالا نيز روشن مى شود؛ زيرا آيه منحصر به زمان معيّنى نيست و وظيفه مسلمانان را در تمام اعصار و قرون روشن مى سازد. و به عبارت ديگر مى توانيم چنين بگوييم كه ((اولواالا مر)) در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله خود آن بزرگوار بود؛ زيرا آن حضرت دو منصب داشت ، يكى منصب ((رسالت )) كه در آيه به عنوان (اَطيعوُا الرَّسوُل ) از او ياد شده و ديگر منصب ((رهبرى و زمامدارى امت اسلامى )) كه قرآن به عنوان ((اولواالا مر)) از آن ياد كرده ، بنابر اين ، پيشوا و رهبر معصوم در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله خود ايشان بود كه علاوه بر منصب رسالت و ابلاغ احكام اسلام اين منصب را نيز به عهده داشت . و شايد تكرار نشدن ((اَطيعُوا)) در بين ((رسول )) و ((اولواالا مر)) خالى از اشاره به اين معنا نباشد و به عبارت ديگر منصب ((رسالت )) و ((منصب اولواالا مر)) دو منصب مختلف است كه در وجود پيامبر صلّى اللّه عليه و آله يكجا جمع شده ولى در امام از هم جدا شده است و او تنها منصب دوم را دارد.
3- اگر منظور از اولواالا مر امامان و رهبران معصوم است ، پس چرا در ذيل آيه كه مساءله تنازع و اختلاف مسلمانان را بيان مى كند مى گويد:
(...فَاِنْ تَنازَعْتُمْ فى شَى ءٍ فَرُدُّوهُ اِلَى اللّهِ وَ الرَّسوُلِ اِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنوُنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الاْ خِرِ ذلكَ خَيْرٌ وَ اَحْسَنُ تَاءْويلاً...).( 203)
((اگر در چيزى اختلاف كرديد آن را به خدا و پيامبر صلّى اللّه عليه و آله ارجاع دهيد اگر ايمان به پروردگار و روز بازپسين داريد، اين براى شما بهتر و پايان و عاقبتش نيكوتر است )).
همانطور كه مى بينيم در اينجا سخنى از اولواالا مر به ميان نيامده و مرجع حلّ اختلاف ، تنها خدا كتاب اللّه (قرآن ) و پيامبر (سنّت ) معرفى شده است .
در پاسخ اين ايراد بايد گفت :
اولاً: اين ايراد مخصوص تفسير دانشمندان شيعه نيست بلكه به ساير تفسيرها نيز با كمى دقت متوجه مى شود.
ثانياً: شكى نيست كه منظور از اختلاف تنازع در جمله فوق ، اختلاف و تنازع در احكام است نه در مسايل مربوط به جزئيات حكومت و رهبرى مسلمين ، زيرا در اين مسايل مسلماً بايد از اولواالا مر اطاعت كرد (همانطور كه در جمله اوّل آيه تصريح شده ) بنابر اين ، منظور از آن ، اختلاف در احكام و قوانين كلّى اسلام است كه تشريع آن با خدا و پيامبر صلّى اللّه عليه و آله است ؛ زيرا مى دانيم امام فقط مجرى احكام است ، نه قانونى وضع مى كند و نه نسخ مى كند، بلكه همواره در مسير اجراى احكام خدا و سنّت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله گام بر مى دارد ولذا در احاديث ( 204) اهل بيت عليهم السّلام مى خوانيم كه اگر از ما سخنى بر خلاف كتاب اللّه و سخن پيامبر صلّى اللّه عليه و آله نقل كردند، هرگز نپذيريد، محال است ما چيزى برخلاف كتاب اللّه و سنّت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله بگوييم ، بنابر اين ، نخستين مرجع حلّ اختلاف مردم در احكام و قوانين اسلامى خدا و پيامبر صلّى اللّه عليه و آله است كه بر او وحى مى شود و اگر امامان معصوم عليهم السّلام بيان حكم مى كنند، از خودشان نيست بلكه از كتاب اللّه و يا علم و دانشى است كه از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله به آنها رسيده است و به اين ترتيب علت عدم ذكر اولواالامر در رديف مراجع حلّ اختلاف در احكام روشن مى گردد.( 205)
گواهى احاديث
در منابع اسلامى نيز احاديثى وارد شده كه تفسير اولواالا مر را به امامان اهل بيت عليهم السّلام تاءييد مى كند از جمله :
1- مفسر مشهور اسلامى ابوحيّان اندلسى مغربى (متوفاى سال 756) در تفسير بحرالمحيط مى نويسد كه اين آيه در حق على عليه السّلام و ائمه اهل بيت عليهم السّلام نازل گرديده است .( 206)
2- دانشمند اهل تسنن ابوبكربن مؤمن الشيرازى در رساله اعتقاد (طبق نقل مناقب كاشى ) از ابن عباس نقل مى كند كه آيه فوق درباره على عليه السّلام نازل شد، هنگامى كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله او را (در غزوه تبوك ) در مدينه به جاى خود گذارد، على عليه السّلام عرض كرد: اى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله آيا مرا همانند زنان و كودكان در شهر قرار مى دهى ؟ آن حضرت فرمود:
((اما ترضى ان تكون منّى بمنزلة هارون من موسى حين قال اخلفنى فى قومى و اصلح فقال عزّ وجلّ و (اولى الا مر منكم )).
((آيا دوست ندارى نسبت به من همانند هارون نسبت به موسى عليه السّلام باشى ، آن زمانى كه موسى به او گفت : در ميان بنى اسرائيل جانشين من باش و اصلاح كن ، سپس خداوند عز و جل فرمود: (وَاُولِى الاَْمْرِ مِنْكُمْ).( 207)
((شيخ سليمان حنفى قندوزى )) كه از دانشمندان معروف اهل تسنن است در كتاب ((ينابيع الموده )) از كتاب ((مناقب )) از ((سليم بن قيس هلالى )) نقل مى كند كه روزى مردى به خدمت على عليه السّلام آمد و پرسيد: كمترين چيزى كه انسان در پرتو آن جزء مؤمنان خواهد شد چه چيز است ؟ و نيز كمترين چيزى كه با آن جزء كافران و يا گمراهان مى گردد كدام است ؟
امام فرمود: امّا كمترين چيزى كه انسان به سبب آن در زمره گمراهان در مى آيد اين است كه حجّت و نماينده خدا و شاهد و گواه او را كه اطاعت و ولايتش لازم است ، نشناسد.
آن مرد گفت : يا اميرالمؤمنين ! آنان را براى من معرفى كن .
على عليه السّلام فرمود: همانان كه خداوند در رديف خود و پيامبر صلّى اللّه عليه و آله قرار داده و فرموده : (يا اَيُّهَا اَلَذينَ آمَنُوا اَطيعُوا اللّهَ وَ اَطيعُوا الرَّسُولَ وَ اُولِى الاَْمْرِ مِنْكُمْ...).( 208)
آن مرد گفت : فدايت شوم ! باز هم روشنتر بفرما.
على عليه السّلام فرمود: همانانى كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله در موارد مختلف و در خطبه روز آخر عمرش از آنان ياد كرد و فرمود:
((انى تركت فيكم امرين لن تضلوا بعدى ان تمسكتم بهما كتاب اللّه وعترتى اهل بيتى )).( 209)
((من در ميان شما دو چيز به يادگار گذاشتم كه اگر دست به دامن آنان بزنيد هرگز بعد از من گمراه نخواهيد شد، كتاب خدا و خاندانم )).
4- و نيز در كتاب ((ينابيع الموده )) مى نويسد كه صاحب كتاب مناقب از تفسير مجاهد نقل كرده كه اين آيه درباره على عليه السّلام نازل شده است .( 210)
5- روايات متعددى در منابع شيعه مانند كتاب كافى و تفسير عياشى و كتب صدوق و غير آن نقل شده كه همگى گواهى مى دهند كه منظور از اولواالا مر ائمه معصومين مى باشند و حتّى در بعضى ، از آنها نام امامان يك يك صريحاً ذكر شده است .( 211)
ما در اينجا به نقل يك حديث اكتفا مى كنيم و بقيه احاديث را مى توانيد با مراجعه به ((تفسير البرهان ، جلد اول ، صفحه 381 به بعد در ذيل آيه شريفه و به تفسير الميزان ، جلد چهارم ، صفحه 435)) ملاحظه كنيد.
در تفسير برهان ابن بابويه به اسناد خود از جابربن عبداللّه انصارى چنين نقل مى كند:
َنْزَلَ اللّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلى نَبِيِّه مُحَمَّد صلّى اللّه عليه و آله ، (يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اَطيعُوا اللّهَ وَاَطيعُوا الرَّسُولَ وَ اُولِى الاَْمْرِ مِنْكُمْ) قُلْتُ: يا رَسُولَ اللّهِ عَرَفْنَا اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَمَنْ اُولُواالاَْمْرِ الَّذينَ قَرَنَ اللّهُ طاعَتَهُمْ بِطاعَتِك ؟ فَقالَ صلّى اللّه عليه و آله : هُمْ خُلَفائى يا جابِر! وَ اَئِمَّةُ الْمُسْلِمينَ مِنْ بَعْدى اَوَّلُهُمْ عَلىّبْن اَبى طالِبِ عليه السّلام ثُمَّ الْحَسَنُ ثُمَّ الْحُسَيْنُ، ثُمَّ عَلىُّبن الحُسين ثُمَّ مُحَمَّدبْن عَلىّ الْمَعروُف فِى بِالْباقِر سَتُدرِكه يا جابِرْ! فَاِذا لَقيتَه فَاقْرَاءْهُ مِنِّى السَّلام ، ثُمَّ الصّادِق جَعْفَرُبْن مُحَمَّد، ثُمَّ موُسَى بْنُ جَعْفَر، ثُمَّ عَلىُّبْنُ موُسى ، ثُمَّ مُحَمَّدُبْنِ عَلىّ، ثُمَّ عَلىُّبْن مُحَمَّد، ثُمَّ الْحَسَنُبْنِ عَلىّ، ثُمَّ سَمِيىّ مُحَمَّد وَ اللّهِ فى اَرْضِهِ وَ بَقيَّتُه فى عِبادِه ابنُالْحَسَن بْن عَلىّ ذاكَ الَّذى يَفْتَحُ اللّهُ تَعالى ذِكره عَلى يَدَيْه ، مَشارِقَ الاَْرْضِ وَ مَغارِبَها، ذاكَ الَّذى يَغيبُ عَنْ شيعَتِه وَ اَوْلياءِه غَيْبَةً لا يَثْبُتُ فيها عَلَى الْقَوْلِ بِإ مامَتِه انِ، قالَ جابِرُ: فَقُلْتُ لَهُ يا رَسوُلَ اللّهِ! فَهَلْ يَقَعُ لِشيعَتِهِ الاِْنْتِفاعُ بِه فى غَيْبَتِه ؟ فَقالَ صلّى اللّه عليه و آله : اىْ وَ الَّذى بَعَثَنى بِالْنُبُوَّةِ اِنَّهُمْ يَسْتَضيئُونَ بِنوُرِهِ وَ يَنْتَفِعُونَ بِوِلايَتِه فى غَيْبَتِه كَانْتِفاعِ النّاسِ بِالشَّمْسِ، وَ اِنْ تَجَلاّها (تَحَلاّهاخ ) سَحابٌ، يا جابِرُ! هذا مِنْ مَكْنُونِ سِرِّ اللّهِ وَ مَخْزوُنِ عِلْمِ اللّهِ فَاكْتُمْهُ اِلاّ عَنْ اَهْلِه )).( 212)
همانگونه كه ملاحظه مى شود، در متن اين حديث تمامى اولياى امور كه در آيه كريمه مورد نظر است ، ذكر شده و رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله همه آنها را در ائمه اطهار عليهم السّلام منحصر فرمود. و در حديثى از سهل بن سعد انصارى چنين نقل شده است :
قال : ((سَئَلْتُ فاطِمَةَ عليها السّلام بِنْتَ رَسُولِ اللّهِ صلّى اللّه عليه و آله عَنِ الاَْئِمَّةِ فَقالَتْ: كانَ رَسُولُ اللّهِ صلّى اللّه عليه و آله يَقُولُ لِعَليعليه السّلام : يا عَلىُّ اءَنْتَ الاِْمامُ وَالْخَليفَةُ بَعْدى وَ اءَنْتَ اءَوْلى بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ اءَنْفُسِهِمْ، فَإِذ ا مَضيتَ فَابْنُكَ الْحَسَنُ اءَوْلى بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ اءَنْفُسِهِمْ...)).
سپس رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله يكايك امامان عليهم السّلام را نام مى برد و براى هركدام مقام ولايت را صريحا بيان مى فرمايد تا آنكه مى فرمايد:
ِذا مَضَى الْحَسَنُ (اَىْ اَلْعَسْكَرى ) فَالْقائِمُ الْمَهْدىُّ اءَوْلى بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ اءَنْفُسِهِمْ؛ يَفْتَحُ اللّهُ بِهِ مَشارِقَ الاَْرْضِ وَ مَغارِبَهَا، فَهُمْ اءَئِمَّةُ الْحَقِّ وَ اءَلْسِنَةُ الصِّدْقِ، مَنْصُورٌ مَنْ نَصَرَهُمْ، مَخْذُولٌ مَنْ خَذَلَهُمْ)).( 213)
بنابراين ، هر مقام ديگرى كه رهبرى امت را به دست بگيرد، تنها به عنوان نيابت از ((ولى امر)) مى تواند باشد، نه به عنوان ولايت امر، البته آن هم با شرايط مشخص تا خط اصلى رهبرى سياسى مذهبى در اسلام آنچنانكه طرح ريزى شده است ، محفوظ بماند و به هرج و مرج منجر نگردد و آن در زمان غيبت منطبق به فقيه جامع الشرايط مى شود كه عنوان ((نايب الامام )) يا ((نايب ولى امر)) بر او صدق مى كند و لزوم اطاعت از نايب الامام را با توضيحاتى كه دارد در آينده (بحث ولايت فقيه ) ياد خواهيم كرد.
ضرورت وجود ولىّ امر يا نايب او
از آنجا كه حكومت اسلامى مانند ساير حكومتها نياز به حاكم (رئيس حكومت ) دارد كه در فرهنگ اسلامى از آن تعبير به ((ولى امر)) مى شود، گفتارى را كه از حضرت رضا عليه السّلام در اين زمينه رسيده است و با بيان روشنى ، دليل نياز مردم مسلمان را به وجود ((ولى امر)) در آن ذكر فرموده ، يادآور مى شويم .
((فضل بن شاذان )) از امام على بن موسى الرضا عليه السّلام در حديثى چنين نقل مى كند:
ِمَ جُعِلَ اءُولِى الاَْمْرِ و اُمِرَ بِطاعَتِهِمْ؟ قيلَ لِعِلَلٍ كَثيرَةٍ، مِنْها: اِنَّ الْخَلْقَ لَمّا وَقَفُوا عَلى حَدٍّ مَحْدوُدٍ وَ اُمِروُا اَنْ لا يَتَعدُّوا ذلِكَ الْحَدّ لِما فيهِ مِنْ فَسادِهِمْ لَمْ يَكُنْ يَثْبُتُ ذلِكَ وَلا يَقوُمُ اِلاّ بِاَنْ الْوَقْفِ عِنْدَما اُبيحَ لَهُمْ وَ يَمْنَعُهُمْ مِنَ التَّعَدّى وَ الدُّخوُلِ فيما خَطَرٌ عَلَيْهِمْ، لاَِنَّهُ لَوْلَمْ يَكُنْ ذلِكَ كَذلِكَ لَكانَ اَحَدٌ لا يَتْرُكُ لَذَّتَهُ وَ مَنْفَعَتَهُ لِفَسادِ غَيْرِه فَجَعَلَ عَلَيْهِمْ قَيِّماً يَمْنَعُهُمْ مِنَ الْفَسادِ، وَ يُقيمُ فيهِمُ الْحُدوُدَ وَ الاَْحْكامَ.
فِرْقَةً مِنَ الْفِرَقِ وَلا مِلَّةً مِنَ الْمِلَلِ بَقُوا وَ عاشُوا اِلاّ بِقَيِّمٍ وَ رَئيسٍ، لِما لابُدَّ لَهُمْ مِنْهُ فى اَمْرِ الدّين وَ الدُّنْيا فَلَمْ يَجُزْ فى حِكْمَةِ الْحَكيمِ اَنْ يَتْرُكَ الْخَلْقَ مِمّا يَعْلَمُ اَنَّهُ لابُدَّ لَهُمْ مِنْهُ وَ لاقِوامَ لَهُمْ اِلاّ بِه فيُقَاتِلونَ بِه عَدُوَّهُمْ وَ يَقْسِموُنَ بِه فَيْئَهُمْ، وَ يُقيمُ لَهُمْ جُمْعَتَهُمْ وَ جَماعَتَهُمْ، وَ يَمْنَعُ ظالِمَهم مِنْ مَظْلوُمِهم .
يَجْعَلْ لَهُمْ اِماماً قَيِّماً اَميناً حافِظاً مُسْتَوْدَعاً لَدَرَسَتِ الْمِلَّةُ، وَ ذَهَبَ الدِّينُ وَ غُيِّرَتِ السُّنَّةُ وَ الاَْحْكامُ، وَلَزادَ فيهِ الْمُبْتَدِعوُنَ، وَ نَقَصَ مِنْهُ الْمُلْحِدوُنَ، وَ شَبَّهُوا ذلِكَ عَلَى الْمُسْلِمينَ، لاَِنّا قَ مَنْقُوصينَ مُحْتاجينَ غَيْرَ كامِلينَ مَعَ اِخْتِلافِهِمْ وَ اِخْتِلافِ اءَهْوائِهِمْ وَ تَشَتُّتِ اَنْحائِهِمْ، فَلَوْلَمْ يَجْعَلْ لَهُمْ قَيِّماً حافِظاً لِما جاءَ بِهِ الرَّسُولُ فَسَدُوا عَلى نَحْوِ ما بَيَّنا، وَ غُيِّرَتِ الشّرائِعُ وَ الْسُّنَنُ وَ الاَْحْكامُ وَ الاِْيمانُ وَ كانَ فى ذلِكَ فَسادُ الْخَلْقِ اَجْمَعينَ)).( 214)
اين حديث شريف با اينكه تا حدّى طولانى است ، ذكر آن را در اين مقام لازم ديديم تا در ضمن اثبات مطلوب ، مطالب ديگرى كه در بيان ضرورت تشكيل حكومت اسلامى عمده است از بيان امام عليه السّلام استفاده شود.
((امام رضا عليه السّلام مى فرمايد: اگر كسى سؤال كند كه دليل نصب ((اولى الا مر)) و امر به اطاعت آنان چيست ؟ در جواب او گفته مى شود: دليلهاى بسيارى دارد. آنگاه امام عليه السّلام سه دليل بيان فرمود كه خلاصه مى شود در:
1- تحديد آزاديهاى بى بند و بار به حدود شرعى و اجراى احكام به وسيله ولى امر.
2- اداره امور ملّت و كشور و جمع آورى بيت المال و دفاع از كشور اسلامى و تماميّت ارضى آن .
3- حفظ دين از دستبرد و جلوگيرى از بدعتهاى بدخواهان و نادانان )).
از اين رو فرمود:
الف -از جمله علل و اسباب نصب اولى الا مر عبارت است از اينكه : مردم پس از محدود شدن به وسيله قانون الهى ، ماءمور گشتند كه از حدود خود تجاوز ننمايند زيرا تجاوز از حدود مقرر موجب فساد مى شود و از طرفى چنين چيزى تحقق نمى پذيرد و ثبات پيدا نمى كند مگر در صورتى كه فرد امينى بر آنان گماشته شود، تا آنان را بر حدّ مجاز وا دارد و از تجاوز به حقوق ديگران باز دارد؛ زيرا اگر چنين نباشد هيچ كس از لذّات و منافع خود صرف نظر نمى كند هرچند به ضرر ديگران تمام شود روى اين حساب خداوند قيّم و سرپرستى را بر مردم گماشت تا ايشان را از فساد و تباهى باز دارد، حدّ شرعى و احكام الهى را درباره آنان اجرا كند.
ب -از جمله (علل و اسباب نصب ولى عبارت است از اينكه :) ما هيچ گروه و يا ملّتى را نيافتيم كه بتواند به حيات و بقاى خود ادامه دهد، مگر با وجود سرپرستى و قيّم و رئيسى (كه به امور آنان رسيدگى نمايد)؛ زيرا مردم به ناچار نياز دارند به وجود سرپرستى كه كارهاى دنيا و آخرت آنان را تنظيم كند، بنابر اين ، هرگز در حكمت حكيم (خداى بزرگ ) نمى گنجد كه خلق را از آنچه كه مى داند به آن نياز دارند (وجود سرپرست ) محروم كند، چه آنكه مردم به وجود كسى نياز دارند كه بتوانند به وسيله او به حيات (اجتماعى و فردى ) خود ادامه دهند و با فرماندهى او با دشمنان خود جنگ كنند و درآمدهاى عمومى (فى ء) را به وسيله او در ميان خودشان قسمت كنند و به وسيله او نماز جمعه و جماعت اقامه نمايند و جلو تعدّى و تجاوز ظالم را نسبت به مظلوم بگيرند.
ج- از جمله (علل نصب ولى امر) اين است كه : چنانچه خداى بزرگ بر مردم امام و قيّم (سرپرست ) امين و نگهبان و پاسدار (دين و ملّت ) نصب نكندملت اسلام پايمال و دين اسلام رو به زوال و سنّت رسول خدا و احكام الهى دچار تغيير و تصرفات جاهلان خواهد شد؛ زيرا بدعتگذاران ، به دين اضافه مى كنند و ملحدين (و خدا ناشناسان ) از آن كم مى كنند و مسلمانان (بدين سبب ) دچار حيرت و اشتباه مى شوند؛ زيرا ما مى بينيم كه مردم دچار نواقصى از نظر آگاهى هستند و نيازمند و غير كامل مى باشند (از دين اطلاعات كافى ندارند) علاوه گرفتار شهوتها و روشها و حالات و اخلاق مختلفى هستند (كه به يك سو جهت نمى گيرند) و اگر بنا شود با اين همه كه گفتيم خداوند قيّم و پاسدارى براى آورده هاى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله نصب نكند و كسى را بدين سمت نگمارد ملّت رو به فساد و تباهى رفته ، احكام اسلام از ميان مى رود، در نتيجه فساد، تدريجاً عالمگير خواهد شد.
امام رضا عليه السّلام با اين بيان مستدلّ و شيرين خود، وجود ولىّ امر (زعيم سياسى ) را در جامعه ضرورى دانسته و حق هم همين است ؛ زيرا تجربه ، درستى اين گفتار را به خوبى ثابت كرده است .
با اين همه در حديث مزبور تعيين مصداق (ولى امر) نشده است ، ولى به دلايل ديگر منطبق بر خود آن حضرت و امامان معصوم مى باشد؛ زيرا شرايطى را كه امام عليه السّلام درباره سرپرست و رهبر ملّت بيان فرمود، در آن زمان جز بر خود آن حضرت تطبيق نمى كرد.
1- ولايت امامت
2- معنى و مفهوم امامت
3- نسبت ميان امامت و ولايت امر
4- ائمه ايمان و ائمه كفر
5- تفكيك ميان وظائف امامت و وظائف ولايت امر
10- ولايت امامت يا پيشوايى مذهبى
يكى ديگر از مراحل ولايت تشريعى پيامبران وامامان معصوم ((ولايت امامت )) است كه به معناى پيشوايى دينى و رهبرى معنوى مى باشد و از مقام ((زعامت )) كه به معناى حكومت و رهبرى سياسى است ، والاتر مى باشد، از همين رو پس از آزمايشهاى فراوان ، مقام امامت به حضرت ابراهيم عليه السّلام داده شد:
(وَ اِذَا ابْتلَى إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّ ى جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِماماً ...).( 215)
((به ياد آور هنگامى كه خداوند ابراهيم را به امورى امتحان فرمود و او همه را به جاى آورد، خدا به او گفت : من تو را به پيشوايى خلق برگزيدم )).
و در همين زمينه درباره عموم پيامبران آل ابراهيم مى فرمايد:
(وَ جَعَلْناهُمْ اَئِمَّةً يَهْدوُنَ بِاَمْرِنا ...).( 216)
((آنان (انبياى آل ابراهيم ) را پيشوايان مردم ساختيم تا خلق را به امر ما هدايت كنند)).
و درباره پيروى از رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله مى فرمايد:
(... وَ ما اتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ...).( 217)
((هر چه را كه رسول خدا به شما دستور مى دهد انجام دهيد و از هر چه نهى مى كند، خوددارى كنيد)).
و نيز مى فرمايد:
(لَقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسُولِ اللّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ...).( 218)
((به راستى كه رسول خدا براى شما سرمشق نيكويى مى باشد)).

نتيجه آنكه :
((امامت )) معنا و مفهوم رهبرى و راهنمايى را مى دهد و اثر چنين مقامى حجّيت گفتار و كردار و افكار او نسبت به عموم امت است كه در پيشگاه خداى بزرگ ، مورد قبول واقع خواهد شد.
بنابراين ، فرق ميان ((ولايت امر)) كه به معناى سلطه زعامت و رياست است با ((ولايت امامت )) كه به معناى مقام پيشوايى و لزوم پيروى از او و حجيت قول و فعل اوست روشن است و تعبير به ((ولايت )) به لحاظ اين است كه امامت ، نوعى سلطه بر اعمال و افكار مردم مى باشد و آن را تحت نفوذ و تبعيت خود در مى آورد. راغب اصفهانى در تعريف كلمه ((امام )) چنين مى گويد:
اءلاْ مامُ الْمُؤَتَمُّ بِهِ إ نسانا كَاءنْ يَقْتَدِىَ بِقَوْلِهِ اءو فِعْلِه اءو كِتابا اءو غَيرَ ذلِك مُحِقّا كانَ اءو مُبْطِلا وَجَمْعُهُ اءئِمَّةٌ وَقَوْلُه تَعالى : (يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ اُناسٍ بِاِمامِهِم ) اءى بِالَّذ ى يَقْتَدُونَ بِه )).( 219)
بنابراين ، مفهوم ((امامت )) ملازم با زعامت سياسى نيست ؛ يعنى ممكن است به كسى امام گفته شود، ولى رئيس سياسى كشور نباشد ولذا اهل تسنن به همين معنا به ابوحنيفه و شافعى و مالك و احمد، كلمه ((امام )) اطلاق مى كنند يعنى از آن جهت كه پيشواى مذهبى ايشان هستند.
ولى با اين همه ، احيانا واژه امام در مورد زعامت اجتماعى و سياسى نيز به كار رفته است .
رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله فرمود:
((ثَلاثٌ لا يَغِلُّ عَلَيْهِنَّ قَلْبُ امْرى ء مُسْلِمٍ: اِخْلاصُ الْعَمَلِ للّهِِ وَ الْنَّصيحَةُ لاَِئِمَّةِ الْمُسْلِمي نَ وَاللُّزُومُ لِجَماعَتِهِمْ)).( 220)
((هرگز قلب يك مسلمان نسبت به سه چيز خيانت و ترديد روا نمى دارد: اخلاص براى خدا، خيرخواهى براى زعماى مسلمين (در راه رهبرى مسلمين )، همراهى با جماعت مسلمين )).
و باز رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله در حديث مشهورى فرموده است :
((إ نَّ اَفْضَلَ الْجِهادِ كَلَمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمامِ جائِرٍ)).( 221)
((همانا بالاترين جهاد، گفتن سخن حق است در برابر پيشواى ظالم )).
خلاصه آنكه كلمه ((امام )) در دو مورد استعمال شده است .
1- پيشواى معنوى و مرجع دينى و روحانى .
2- زعيم سياسى و رئيس كشور كه از آن به ((ولى امر)) نيز تعبير مى شود و منظور ما در اين بحث ، معناى اوّل است هر چند داراى مقام زعامت نيز بوده باشد.
يعنى آنكه : ((امامت )) به معناى پيشوايى دينى است و ((ولايت امر)) به معناى پيشوايى سياسى و رياست كشور است و جمع اين دو در يك نفر به معناى رهبرى سياسى مذهبى خواهد بود و نسبت ميان اين دو مفهوم (امام و ولى امر) عموم من وجه است .
ائمّه ايمان وأ ئمّه كفر
در برابر ائمه ايمان (ائمّه الهى )، ائمّه كفر قرار دارند كه در قرآن كريم نيز بدان اشاره شده و به قتال با آنان دستور داده است :
(... فَقاتِلُوا اَئِمَّةَ الْكُفْرِ اِنَّهُمْ لا اَيْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ).( 222)
((با پيشوايان كفر (و ضلالت ) كارزار كنيد؛ زيرا عهد و پيمان آنان را اعتبارى نيست تا بس كنند)).
بنابراين ، بشر بايد هميشه آگاه و روشن باشد تا از ائمه كفر پيروى ننمايد؛ چون موجب زيان دنيا و آخرت او خواهد شد و بايد امام حق را از امام باطل تشخيص داده و تنها از امام حق پيروى نمايد.
تفكيك ميان وظايف امامت و وظايف ولايت امر
با توجه به تفكيك ميان مقام امامت و زعامت كه ((امامت )) به معناى پيشوايى دينى و معنوى است ، ولى ((زعامت )) به معناى پيشوايى سياسى و اداره امور كشور است ، وظايف هريك از اين دو مقام نيز تفكيك خواهد شد، به اين ترتيب كه :
((وظايف زعامت )) عبارت است از اصلاح امور در ابعاد مختلف آن ، كشورى ، لشكرى ، سياسى ، اقتصادى ، قضايى ، اجرايى و بالا خره قرار گرفتن در راءس اداره امور كشور مانند رئيس دولت يا رئيس جمهور كه ((وظايف ولايت امر)) در حديث فضل بن شاذان با بيان امام رضا عليه السّلام به خوبى روشن شد.( 223)
و اما ((وظايف امامت ))، عبارت است از هدايت و راهنمايى مردم به سوى خير و صلاح و بالا خره تعليم و تربيت مردم و تزكيه نفوس ايشان و الگو بودن خود امام در اين مرحله ولذا در قرآن كريم هدف از امامت را هدايت قرار داده است همچنانكه در آيه پيشين خوانديم كه فرمود:
(وَ جَعَلْناهُمْ اَئِمَّةً يَهْدُونَ بِاَمْرِنا).( 224)
((ما آنان را امام قرار داديم تا مردم را راهنمايى و به سوى امر ما هدايت كنند)).
درباره هدف ازبعثت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله نيزبه همين مطلب اشاره فرموده است :
(لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَى الْمُؤْمِنينَ اِذْ بَعَثَ فيهِمْ رَسُولاً مِنْ اَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ ...).( 225)
((خداوند بر اهل ايمان منّت نهاد كه پيامبرى از خودشان در ميان آنان برانگيخت كه بر آنان آيات خدا را بخواند و نفوس آنان را از هر نقص و آلايشى پاك گرداند و به آنان كتاب (قرآن ) و حكمت بياموزد)).
و در همين زمينه اميرالمؤمنين عليه السّلام به عامل خود در بصره ((عثمان بن حنيف )) نوشت :
كُلِّ مَاءْمُومٍ اِماماً، يَقْتَدى بِه وَ يَسْتَضِيى ءُ بِنُورِ عِلْمِه ، اَلا وَ اِنَّ اِمامَكُمْ قَدِ اكْتَفى مِنْ دُنْياهُ بِطِمْرَيْهِ وَ مِنْ طُعْمِهِ بِقُرْصَيْهِ. اَلا وَ اِنَّكُمْ لا تَقْدِرُونَ عَلَى ذلِكَ وَ لكِنْ اَعينُونِى بِوَرَعٍ وَ اجْتِهادٍ وَ عِفَّةٍ وَ سَدادٍ)).( 226)
((آگاه باش اى عثمان بن حنيف ! كه از براى هر پيروى ، پيشوايى هست (از براى هر ماءموم ، امامى است ) كه به او اقتدا مى كند و از او پيروى مى نمايد و از نور علم او كسب روشنايى مى كند (اى عثمان بن حنيف !) امام شما (على ) اكتفا كرده است از پوشاك اين دنيا به دو پيراهن كهنه و از خوراك آن به دو قرص نان (من مى دانم ) كه شما توانايى چنين كارى را نداريد ولكن شما (نمايندگان من در اطراف كشور) مرا (در اداره امور كشور و صلاح ملّت ) كمك كنيد، با تقوا و پرهيزكارى خود و كوشش (در عمل ) و خوددارى (از هواى نفس ) و درستكارى (در امورى كه به شما محوّل شده است )).
از سخنان مولاى متقيان به خوبى استفاده مى شود كه نقش امام در جامعه از آن جهت كه امام است ، سر مشق و الگو بودن اوست براى مردم كه بايد از نظر عمل و كردار، پيرو امام باشند و اگر مردم نتوانند تا حد اعلاى تزكيه نفس پيش روند، وظيفه دارند كه به اندازه توانايى خود از امامشان پيروى بنمايند.
و نيز فرمود:
((اِنَّ اللّهَ فَرَضَ عَلى اَئِمَّةِ الْعَدْلِ اَنْ يُقَدِّرُوا اَنْفُسَهُمْ بِضَعَفَةِ النّاسِ كَيْلا يَتَبَيَّغَ( 227) بِالْفَقيرِ فَقْرُهُ)).( 228)
((خداوند از پيشوايان عادل (ائمه عدل ) چنين خواسته است كه (زندگانى ) خود را در سطح فقيرترين مردم قرار دهند تا ندارى فقير او را به هيجان نياورد كه سر از فرمان خدا برتابد)).
نتيجه :
از مجموع سخنان گذشته به اين نتيجه مى رسيم كه ((رهبر سياسى مذهبى )) در آيين اسلام چنانچه در راءس دولت اسلامى قرار مى گيرد، داراى دو سمت (امامت و ولايت امر) مى باشد. و امامت او اقتضا مى كند كه در كردار، رفتار و گفتار، الگوى جامعه در صفات نيك بوده باشد و ولايت امرى او ايجاب مى كند كه مسؤوليت اداره كشور را به نيكوترين صورتى عهده دار شود.
1- حكومت اوصياء
2- شرايط رهبرى پيغمبر و امام عليه السّلام
3- سخنى با برادارن اهل سنت
4- حكومت امام زمان عجّل اللّه تعالى فرجه
5- ميلاد و غيبت مهدى عليه السّلام
6- چگونگى حكومت امام زمان عليه السّلام پس از ظهور
7- تاريخى از گذشته اسلام ، حكومتهاى نيمه اسلامى
8- نقش ائمه اهل بيت در حكومتهاى گذشته
9- ارزيابى حكومتهاى نيمه اسلامى
10- سخنان اميرالمؤمنين عليه السّلام
11- اشتباه نويسندگان
12- شيعيان معترض و انقلابى
حكومت اوصيا يا ولايت ائمه اهل بيت عليهم السّلام
در امتداد حكومت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله حكومت اوصياى آن حضرت ؛ ((امامان دوازده گانه )) قرار دارد كه هركدام پس از ديگرى طبق وصيت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مى بايست عهده دار حكومت اسلامى مى شدند و اين توارث به علت خانوادگى و يا قرابت رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله نبود، بلكه به دليل شايستگى هر يك از امامان دوازده گانه بود؛ زيرا در هيچ كدام نقطه ضعفى وجود نداشت و همه آنان در حدّ اعلاى شايستگى و عدالت و عصمت بودند، ولى مخالفين ، مانع از حكومت آنان شدند و جز اميرالمؤمنين عليه السّلام هيچ يك نتوانستند تشكيل حكومت اسلامى دهند البته دوازدهمين امام يعنى مهدى موعود عليه السّلام زنده و غايب است كه جهان در انتظار حكومت او به سر مى برد.
محدود بودن عدد امامان به دوازده نفر به معناى محدوديت حكومت اسلامى به زمان ايشان نيست ؛ زيرا مى توان گفت حكومت اين عدّه كه هر كدام على وار حكومت مى كردند، براى تربيت جامعه بشرى كافى بود و جامعه به حدّى از كمال بشرى مى رسيد كه ديگر حاجتى به امام نداشت ؛ يعنى پس از ايشان حكومت به وسيله نائب الامام يا وصى امام به نحو احسن اداره مى شد، بدين ترتيب كه احكام اسلامى به مرحله اى از وضوح و روشنايى مى رسيد و جامعه بشرى به حدى از كمال اخلاقى و معارف دينى نايل مى گشت كه حجّت بر همه تمام شده و ابهامى براى كسى باقى نمى ماند و نائب الامام يا وصى الاوصياء مى توانست رهبرى امّت را عهده دار شود و محذورى پيش نمى آمد. امّا به هر حال ، متاءسفانه حكومت امامان پياده نشد و مسلمين مسير ديگرى را انتخاب كردند كه بالا خره منجر به غيبت امام عصر گرديد و اين كناره گيرى امام به علت بدرفتارى خود مردم صورت گرفت وگرنه امام براى غيبت نيست ، بلكه براى ظهور مى باشد تا بشر به خود آيد و روزى ، آماده بهره مندى از وجود امام شود، در آن صورت ، امام از غيبت بيرون آمده و امرش مطاع مى شود.
شرايط رهبرى پيغمبر و امام عليهما السّلام
بديهى است كه صلاح و فساد هر ملّتى بستگى به صلاح و فساد رهبران آن ملّت خواهد داشت و چون پيامبران و امامان ، منتخب خدا هستند بايد داراى شرايط رهبرى كامل بوده باشند و از اين روى در ايشان دو شرط اساسى مقرر شده است (علم و عصمت )؛ زيرا جاهل نمى تواند رهبرى كند و غير معصوم در رهبريش ايمنى نيست .
سخنى با برادران مسلمان اهل سنّت
برادران مسلمان اهل سنّت در مسأله حكومت اسلامى پس از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله در دو مرحله با ما اختلاف نظر دارند.
1- آيا حكومت پس از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله انتصابى است يا انتخابى ؟
شيعيان مى گويند: همچنانكه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله داراى مقام نبوّت و حقّ حكومت و زعامت و رهبرى را از طرف خدا دارا بود، نه از سوى مردم ، امامان دوازده گانه اوصياى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله نيز مقام امامت يعنى رهبرى و زعامت سياسى و دينى را از طرف خدا و رسول خدا دارا هستند؛ زيرا رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله به اين موضوع توجّه كامل داشته و براى اينكه اجتماع مردم به تزلزل دچار نشود و جامعه مسلمين به هرج و مرج و پراكندگى و اختلاف كشيده نشود، راه را نشان داده و افراد مخصوصى را به عنوان وصى ، امام و خليفه در گفتارهاى بى شمارى تعيين نموده است ؛ اوّلين آنان على بن ابى طالب عليه السّلام و آخرين آنان محمَّد مهدى موعود عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف است كه يازده تن از ايشان فرزندان پياپى رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله از نسل حضرت زهرا عليها السّلام مى باشند.
ولى برادران اهل سنّت مى گويند رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله درباره زعامت بعد از خود كاملاً سكوت اختيار كرده و آن را به عهده مردم واگذار نموده است تا هر كس را كه بخواهند به عنوان خليفه انتخاب كرده و او را زعيم خود قرار دهند.
بديهى است كه اين نظريه در حقيقت مستلزم يك نوع بلاتكليفى و سرگردانى است و روش درستى نيست تا در خور شاءن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله باشد كه همه چيز را بيان كرده است ، ممكن نيست رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله در امر زعامت مسلمين به طور كلى سكوت اختيار نمايد و آن را به عهده مردم واگذار كند؛ زيرا زعامت امام مانند زعامت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بسيار پر اهميت بلكه اصل و ريشه اسلام است و روش سكوت و بى تفاوتى در آن از طرف رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله به طور مسلّم موجب ضعف اسلام و منتهى به افتادن حكومت اسلامى در دست نااهلان مى باشد و رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله كه آورنده اسلام است هرگز در بقاى آن چنين بى تفاوت نخواهد بود.
2- حاكم در اسلام داراى شرايط خاصّى است يا نه ؟
همانطور كه در بالا تذكر داديم دو چيز در رهبرى پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام شرط است (علم و عصمت ).
امّا برخى از برادران مسلمان در لزوم دو شرط مزبور، بحثى دارند و آن را ضرورى نمى دانند، ولى روشن است كه از دست دادن اين دو شرط در جانشينان رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و در كادر اصلى حاكميت اسلامى و پايه گذارى حكومت حق و نمونه خط مشى اسلام عزيز به معناى از دست دادن ايمنى از خطرات ناشى از جهل و عدم صيانت رهبر خواهد بود و به معناى شكست قلعه فولادين اسلام و گشودن راه براى تبهكاران جاه طلب است تا بتوانند بر مسلمين حكومت كنند و زمام مسلمين را به دست گيرند؛ زيرا حكومتى كه بخواهد به جهان ، ايمنى و عدالت بخشد، حتماً بايد داراى رهبرانى عادل و معصوم و داناى على الا طلاق باشد و اسلام منهاى رهبران راستين كه آينه تمام نماى رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله باشند به معناى اسلام منهاى اسلام است ، امتياز اسلام بر تمام مكتبهاى جهان امروز و ديروز، نه تنها به امتياز قوانين و احكام روشن آن است بلكه امتياز معصوم بودن رهبران آن سهم بيشترى در نمايش اسلام و جلوه آن دارد كه نمونه آن على عليه السّلام است .
خلاصه
حكومت اسلامى خلاصه مى شود در آيه :
(... اَطيعُوا اللّهَ وَ اَطيعُوا الرَّسُولَ وَاُولِى الاَْمْرِ مِنْكُمْ ...).( 229)
((اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد رسول و اولياى امور را)).
منظور از اولياى امور همانها هستند كه حقّ ولايت به آنان از طرف خداوند داده شده و آنان امامان معصوم يعنى ائمه اهل بيت خواهند بود و اما آن دسته كه حكومت را به زور به دست آورده باشند، ولىّ امر مشروع نيستند و خداوند امر به اطاعت ولىّ غير مشروع و حاكم جائر نخواهد كرد؛ زيرا اطاعت ايشان اطاعت طاغوت است چه آنكه طاغوت مبالغه طاغى است و چه طغيانى بالاتر از غصب مقام رهبرى . و در اين باره قرآن كريم مى فرمايد:
لَمْ تَرَ اِلَى الَّذينَ يَزْعُمُونَ اَنَّهُمْ آمَنُوا بِما اُنْزِلَ اِلَيْكَ وَ ما اُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُريدُونَ اَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطّاغُوتِ وَ قَدْ اُمِرُوا اَنْ يَكْفُرُوا بِه وَ يُريدُ الشَّيْطانُ اَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعيداً).( 230)
((آيا نمى نگرى و عجب ندارى از حال آنانكه به گمان و دعوى خود ايمان به تو و كُتُبى كه پيش از تو فرستاده شده آورده اند، چگونه باز مى خواهند طاغوت را حاكم خود گمارند در صورتى كه ماءمور بودند كه به طاغوت كافر شوند (و آن را رد كنند) و شيطان مى خواهد كه آنان را گمراه كند چنان گمراهى كه از هر سعادت و آسايش ، دور باشند)).
بنابراين ، برنامه حكومت اسلامى از نظر حاكم شخص و شرايط متكى به قرآن كريم است و قرآن كريم اطاعت غير از خدا و نماينده او را تجويز نمى كند و اطاعت جاهل و ظالم را اجازه نمى دهد، پس حكومت اسلامى حكومت اللّه و علم و عدالت است نه حكومت طاغوت و جهل و ستمگرى .
حكومت امام زمان آخرين رهبر الهى
در بحث گذشته گفتيم كه حكومت اوصياى دوازده گانه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله منتهى به آخرين وصى آن حضرت (مهدى موعود عليه السّلام ) مى گردد كه به علت نافرمانى مردم ، از ديده ها غايب شد و ايمان به او جزو ايمان به غيب شده است كه خود از فضايل ايمان و مراحل كمال آن است . و غيبت آن امام تا زمانى به طول خواهد انجاميد كه بشر آماده پذيرش انقلاب جهانى او گردد؛ زيرا در امتداد زمان ، همه حكومتها رفته رفته آزمايش خود را خواهند داد و نواقص خود را آشكار خواهند نمود؛ همچنانكه تدريجاً حكومت سرمايه دارى غرب و كمونيسم شرق در جهان امروز جلوه خود را تدريجاً از دست داد و مردود شناخته شد. و بالا خره مردم جهان از وضع نابسامان و زور آزمايى ابر قدرتها خسته شده و خواستار يك حكومت عادل و انسانى خواهند شد.
براى اينكه انديشه نجات بشر از ظلم و فساد و تشكيل حكومت جهانى واحد زير پرچم عدل عمومى ، تنها يك انديشه و عقيده عمومى اسلامى نيست ، بلكه تمام مجامع بشرى با اختلاف عقايدى كه دارند، در انتظار چنين روزى به سر مى برند؛ زيرا ظلم و فساد، پديده اى غير طبيعى و ناپايدار و خسته كننده است ، جز اينكه اسلام اين اميد كلّى و غيبى را به وسيله فرد مشخصى كه از وجود عينى او خبر داده ، جامه عمل خواهد پوشاند و او را به نام ((مهدى )) فرزند عسكرى ؛ دوازدهمين امام از نسل حضرت محمَّد صلّى اللّه عليه و آله معرفى نموده است ؛ چون او تشكيل دهنده چنين حكومتى خواهد بود.
حكومت عدل راستين كه بر پايه دين مقدس اسلام استوار بوده با بعثت خاتم الانبياء محمَّد بن عبداللّه صلّى اللّه عليه و آله پايه گذارى شده و با قيام مهدى موعود عليه السّلام تجديد و جهانى مى گردد.
چون در عصر غيبت ، حكومت اسلامى به رهبرى نوّاب امام تحقق پذير مى باشد، سزاوار است كه ما از خود امام عصر عليه السّلام نيز سخنى به ميان آوريم و با آن عزيز غايب و امام منتقم و رهبر شورانگيز وانقلابى و بر پا كننده بهترين حكومتهاى جهانى ، آشنا شويم .
ميلاد مهدى عليه السّلام
((حضرت مهدى )) فرزند امام يازدهم كه نامش نام پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله محمّد است در سال 255 هجرى ، روز پانزدهم شعبان در شهر سامرا از زنى پاكدامن به نام ((نرجس خاتون )) فرزند يشوعا، پسر قيصر روم ، كه از جهت مادر نسب آن بزرگوار به شمعون ، وصىّ حضرت عيسى بن مريم عليه السّلام مى رسيد قدم به عرصه وجود نهاد و جهان را به نور جمال خويشتن روشنايى بخشيد و تا سال 260 در دامان پدر بزرگوارش امام حسن عسكرى عليه السّلام مى زيست ، ولى از ديدگاه مردم پنهان و پوشيده بود و جز افراد مخصوصى از شيعيان ، كسى به شرف ملاقاتش نايل نمى شد،( 231) مگر هنگامى كه بر جنازه پدرش امام عسكرى عليه السّلام كه در سال 260 به درجه شهادت رسيد نماز مى خواند، جمعى به شرف ملاقاتش نايل شدند.(232)
غيبت حضرت مهدى عليه السّلام
حضرت مهدى عليه السّلام داراى دو مرحله از غيبت است ، ابتدا غيبت كوتاه مدت و به صورت نيمه پنهانى ، سپس غيبت دراز مدت و كاملاً پنهانى .
اما اوّل غيبت صغراست كه از سال 260 هجرى پس از وفات امام عسكرى عليه السّلام شروع شد و در سال 329 هجرى خاتمه يافت كه تقريباً هفتاد سال طول كشيد.
و دوم غيبت كبراست كه از سال 329 هجرى شروع شده و تا وقتى كه خدا بخواهد ادامه خواهد يافت و هر دو غيبت آن حضرت در احاديث و روايات به وسيله ائمه اطهار عليهم السّلام نيز پيش بينى شده است .( 233)
در زمان غيبت صغرا امام غايب ، داراى چهار نايب و سفير خاص بود كه رابط بين آن حضرت و شيعيان بودند و آنان به ترتيب عبارتند از:
1- عثمان بن سعيد.
2- فرزند او محمّد بن عثمان .
3- ابوالقاسم حسين بن روح نوبختى .
4- على بن محمّد سمرى .
هر كدام پس از ديگرى مقام نيابت خاصّه را دارا شدند و نامه ها و سؤالات شيعيان را به آن حضرت رسانيده و جواب دريافت مى داشتند و در سال 329 هجرى از ناحيه مقدسه ، توقيعى صادر شد كه در آن به على بن محمّد سمرى (آخرين نايب ) ابلاغ شده بود كه تا شش روز ديگر بدرود زندگى خواهد گفت و پس از آن نيابت خاصّه قطع مى شود و غيبت كبرا شروع مى شود و تا روزى كه خداى بزرگ در ظهور آن حضرت اذن دهد، اين غيبت دوام خواهد يافت .( 234)
و نيز در توقيع شريف دستور فرمود كه در زمان غيبت كبرا وظيفه مردم اين است كه به فقهاى جامع الشرايط از حيث علم و عمل و تقوا مراجعه كنند( 235) و طبق همين دستور از زمان غيبت كبرا تا كنون شيعيان در عمل به احكام اسلامى از مراجع تقليد و فقهاى داراى صلاحيت پيروى مى نمايند.

چگونگى حكومت امام زمان در زمان غيبت
حكومت امام زمان عليه السّلام در زمان غيبت ، حكومتى الهى و مبتنى بر ايمان به غيب مى باشد كه در حقيقت حكومت بر دلها و قلوب مؤمنين خواهد بود و اساس و ريشه تمام انقلابهاى اسلامى زمان غيبت را تشكيل مى دهد، چه آنكه رهبران روحانى شيعه و مراجع عاليقدر تحت عنوان نيابت از امام غايب ، حقّ رهبرى و حاكميّت بر مردم را دارند و داراى مقام والاى ولايت فقيه مى باشند.
در عقيده شيعه ، امام زمان عليه السّلام زنده و موجود است و رهبرى مراجع تقليد نوّاب امام جلوه اى از رهبرى امام غايب مى باشد و بر پايه اين عقيده است كه مردم از مراجع تقليد تبعيّت مى كنند، چه آنكه حكومت آنان را حكومت امام زمان عليه السّلام مى دانند.
حكومت امام زمان پس از ظهور
تشكيل حكومت اسلامى جهانى پس از ظهور، به دست حضرت مهدى عليه السّلام خواهد بود و بر پايه عدل عمومى و غلبه بر تمام قدرتهاى بشرى ، استوار خواهد گشت ، در نتيجه ، كشورها تحت حكومت واحدى در خواهند آمد، همان حكومتى كه : ((يَمْلاَُ الاَْرْضَ بِه عَدْلا وَقِسْطاً كَما مُلِئَتْ جَورا وَظُلْماً)).( 236)
زمان ظهور براى ما مجهول و از شؤون غيب الهى است ؛ زيرا انقراض دولتها همچون انقراض جهان ، از مكنونات غيبى است و كسى را به آنجا راهى نيست و به صورت مخفى نگاه داشته شده : (اِنَّ اللّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ ...)( 237) و ايمان به غيب از مراتب كمالات نفسانى و از صفات پرهيزكاران به شمار آمده است ؛ چنانچه فرمود:
(ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فيهِ هُدىً لِلْمُتَّقينَ# الَّذينَ يُؤْمِنوُنَ بِالْغَيْبِ ...).( 238)
تاريخى از گذشته اسلام
حكومتهاى نيمه اسلامى
بررسى تشكيل حكومتهاى (به اصطلاح ) اسلامى پس از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و بر كنارى على عليه السّلام نشان مى دهد افرادى زمام مسلمين را به دست گرفتند كه داراى شرايط رهبرى اسلامى نبودند، نه تنها فاقد شرايط بودند بلكه بسيارى از آنان ننگ اسلام و تاريخ شدند، اين حكومتها كه به دو گونه تشكيل مى شد، انتخابات تحميلى و يا انتصاب از طرف زمامدار پيشين ، فقط شكل اسلامى داشت اما از محتوا عارى بود؛ زيرا نه زمامدار صلاحيت داشت و نه برنامه ها اسلامى بود و به دليل وجود نقاط ضعف كه در روش آنها وجود داشت هيچ كدام را نمى توان نمونه و معرّف حكومت اسلامى دانست ، جز حكومت چند ساله على عليه السّلام كه آن هم زود غروب كرد.
خلفاى اسبق در صدر اسلام گر چه سعى داشتند كه ظواهر اسلام را حفظ كنند و به عنوان خليفه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مقام رهبرى را اشغال نمايند؛ زيرا همين عنوان ايجاب مى كرد كه چهره ، چهره اسلامى باشد، ولى در عين حال انحرافات زيادى در تاريخ اسلام از ايشان به ثبت رسيده است كه اين مختصر گنجايش بحث آن را ندارد و عمده آنكه انحراف از مركز اصلى ((حكومت على عليه السّلام وصى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله )) موجب شد كه رفته رفته در زمان حكومت سلسله بنى اميه و بنى عباس و سپس عثمانى ها حكومت اسلامى بكلّى حالت اصلى خود را از دست بدهد و شكل حكومت استبدادى به خود بگيرد و در نتيجه حكومت به گونه نژادپرستى و تعصبات قومى درآيد و بساط عيش و نوش و تجمّل و فساد و بسيارى از عيوب ديگر گسترش يابد، با اينكه دولت اسلامى توسعه يافت و بسيارى از قسمتها زير سلطه اسلام درآمد و در داخل و خارج به صورت حكومت نيرومندى درآمد، ولى به همان مقدار روحانيّت و تعاليم اصيل اسلامى رو به ضعف نهاد و از محسّنات اسلام خالى شد و در نتيجه با شكست رو به رو گرديد و زير سلطه ديگران درآمد.
نقش امامان شيعه در حكومتهاى گذشته
در كنار اين حكومتها، امامت دوازده تن امامان شيعه قرار گرفته بود كه از جانب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله براى رهبرى امّت تعيين شده بودند، ولى سلطه طاغوتى مانع از دولت آنان شد، جز اميرالمؤمنين عليه السّلام كه توانست در مدت كوتاهى با گرفتاريهاى زياد و جنگهاى داخلى ، حكومت اسلامى را تشكيل بدهد.
به هر حال ، موضع امامان هميشه موضع اعتراض و خشم بر حكومتهاى معاصر بود و هيچ گاه تسليم ظلم و طاغوت نمى شدند و از اين روى هميشه در زندانها و يا تحت مراقبتهاى شديد از طرف دولتهاى وقت به سر مى بردند و يا به درجه شهادت نايل مى شدند و يكى از جلوه هاى روشن آن مبارزه سيدالشهداء امام حسين عليه السّلام بود كه با خون خود و شهداى كربلا درخت اسلام را آبيارى نموده سرمشق همه شهداى اسلام گرديد و دليل بر مقاومت امامان در برابر حكومتهاى معاصر عدم صلاحيت زمامداران بود؛ زيرا هيچ كدام از آنان واجد شرايط رهبرى اسلامى نبودند بلكه از طريق زور و دسيسه ، حكومت را به دست آورده بودند در حالى كه كادر رهبرى اسلام كادر مقدس و حكومت منهاى معنويت و روح اسلامى ، حكومت طاغوت است : (...وَ قَدْ اءُمِرُوا اءَنْ يَكْفُرُوا بِهِ...).( 239) اسلام بايد حكومت خود را در چهره على عليه السّلام نشان دهد نه در حكومت بنى اميه و بنى العباس .
ارزيابى حكومتهاى نيمه اسلامى
همانگونه كه گفته شد: حكومتهاى اسلامى پس از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله بيشتر جنبه اسمى داشت و از محتواى اسلامى تهى بود ولى در عين حال وجود همين حكومتهاى ناقص از جهت مصالح كلّى مسلمين ، در برابر كفر، ضرورت وقتى داشت تا مسلمين به نيمه حيات خود ادامه دهند و در ضمن وظيفه داشتند كه در برابر چنين حكومتهايى كه محتواى طاغوتى داشت ، ايستادگى نموده و از انتقادات سازنده كه مانع از گسترش ظلم و بى عدالتى باشد خوددارى ننمايند و همچون ((اباذر)) در مقابل طاغوت زمانشان ايستادگى كنند تا در فرصت مناسب و آماده شدن زمينه ، حكومت را به دست اهلش سپارند، همچنانكه در شورش عليه عثمان و كشته شدن او و انتخاب على عليه السّلام براى تشكيل دولت اسلامى ، همين موضوع تحقق يافت .
سخنان على عليه السّلام
على اميرالمؤمنين عليه السّلام درباره اين گونه حكومتهاى ناقص در كتاب شريف نهج البلاغه (خطبه 40) چنين مى فرمايد:
ِمِنْ اَميرٍ بَرٍّ اَوْ فاجِرٍ يَعْمَلُ فى اِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَيَسْتَمْتِعُ فيهَا الْكافِرُ وَيُبَلِّغُ اللّهُ في هَا الاَْجَلَ وَيُجْمَعُ بِهِ الْفَى ءُ ويُقاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ، وَتَاءْمَنُ بِهِ الْسُّبُلُ، وَيُؤْخَذُ بِه لِلضَّعي فِ مِنَ الْقَوِىِّ؛ حَتّى يَسْتَريحَ بَرُّ وَ يُسْتَر احَ مِنْ فاجِرٍ)).( 240)
((به ناچار براى مردم اميرى (در راءس دولت ) لازم است خواه نيكوكار، يا بدكار تا در حكومت وى مؤمن به فعاليت خود بپردازد و كافران در آن زندگى نموده و بهره خواهند برد (و از حقوق اقليتى خود محروم نمانند) و خداوند امور اين جهان را براساس نظام خلقت به پايان رساند. و فئ (اموال عمومى مسلمين ) به وسيله او جمع آورى گردد و با كمك او با دشمن بجنگند و راهها را امن نموده و از قوى ، حق ضعيف را گرفته تا نيكوكار آسايش يابد و از شرّ بدكار آسوده زيست كند)).
از اين سخنان على عليه السّلام به خوبى به دست مى آيد كه وجود حكومت اسلامى هرچند ناقص از نظر حفظ مصالح عمومى مسلمين و حفظ امنيت و راه افتادن چرخ اقتصاد، ضرورى است ، البته در حدّ ضرورت وقتى ، نه دائمى ؛ چون چاره اى جز اين نيست ، ولى حتماً در فرصت مناسب بايد تبديل به حكومت اسلامى واقعى شود، همچنانكه پس از شورش مردم و كشته شدن عثمان حكومت اسلام به دست اميرالمؤمنين عليه السّلام تشكيل شد.
سخنان ديگرى از على عليه السّلام
همچنين در عباراتى از سخنان على عليه السّلام در نهج البلاغه و غيره ديده مى شود كه آن حضرت به دليل حفظ مصالح كلّى اسلام اضطراراً با حكومتهاى به ظاهر اسلامى معاصر خود به گونه اى مماشات نموده يا امضا كرده ( 241) و يا پيشوا را همان دانسته كه مردم انتخابش كرده اند( 242) . تمامى اين سخنان در زمينه كلّى و حكومت اسلامى به معناى ثانوى است ، نه اولى . و حكومت ضرورى است ، نه اختيارى و بدين سبب است كه هر وقت على عليه السّلام فرصت حق گويى را پيدا مى كرد پرده از روى حقيقت بر مى داشت و در سخنان گهر بارش شرايط حكومت اسلامى را به خوبى بيان مى نمود و حكومتهاى خودكامه و غير مسؤول را كه به عنوان اسلام بر مردم حكومت كردند به شدت محكوم مى كرد. و خطبه شقشقيه ( 243) ، شاهد روشنى بر اين گفتار است . علاوه آنكه كادر رهبرى امامان شيعه از طريق وصيّت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله به ثبوت رسيده است .
بنابراين ، سخنانى را كه در مرحله دوم از حكومت اسلامى بيان فرموده ، هرگز به معناى الغاى شرايط اصولى ، در رهبرى اسلامى نيست و يا به طور كلى از محل بحث خارج است .
اشتباه نويسندگان
برخى از نويسندگان بدون دقت كافى در سخنان آن حضرت در اشتباه افتاده و تصور كرده اند كه حكومت اسلامى منحصراً انتخابى است و با آنچه گفتيم اشتباه ايشان مردود خواهد شد.
نتيجه گفتار بالا اين است كه حكومت اسلامى را مى توان به دو نحو نامگذارى كرد:
1- حكومت اسلامى الهى .
2- حكومت اسلامى غير الهى و يا به تعبير ديگر، حكومت اسلامى كامل و حكومت اسلامى ناقص و دومى به حكم ضرورت گر چه موضوع آثار خاصّى در فقه ( 244) قرار گرفته است ، ولى در عين حال مسلمين بايد بدانند كه اين حكومتها، حكومت خيانت است نه اسلام و به طور حتم بايد آن را سرنگون نمود و حكومت اسلامى واقعى را تشكيل داد.
شيعيان معترض و انقلابى
از آغاز حكومت خلفاى اسبق كه در حقيقت رهبرى مذهبى از رهبرى سياسى شروع به جدا شدن نمود و رفته رفته اين فاصله زياد شد تا آنجا كه حكومت اسلامى جاى خود را به حكومت طاغوتى داد، شيعيان رنج ديده به تبعيّت از رهبرانشان (امامان ) از همان آغاز اقليّتى معترض و ضدّ استبداد و انقلابى بودند كه خواهان اسلام واقعى شدند و همانند اباذر در برابر حكومتهاى جائر ايستادگى كردند و در امتداد آن روحانيت شيعه با اينكه تحت مراقبت و فشار سخت دولتهاى وقت بودند همواره عهده دار رهبرى اين مبارزات بودند. اينان گرچه به صورت ظاهر سركوب مى گشتند، ولى هيچ گاه تسليم ظلم و حكومتهاى ضدّ اسلامى نمى شدند و اگر چه ساكت بودند سكوتشان سكوت قهر و غضب بود، نه سكوت رضا و پذيرش ، اگر به زبان چيزى نمى گفتند، ولى در دل هزاران سخن داشتند و در هر فرصتى كه پيش مى آمد علماى شيعه پيشرو انقلابهاى اسلامى مى شدند و تا درجه شهادت در برابر ستمگران ايستادگى مى كردند.( 245)
و اين روح انقلابى شيعه مستمر خواهد ماند تا زمانى كه امام غايب ظهور كند و انقلاب اسلامى را در تمام سطح كره زمين به وجود آورده و پرچم اسلام را برفراز كاخهاى ابرقدرتهاى شرق و غرب برافرازد و عدالت اجتماعى را جايگزين ظلم اجتماعى در همه اقطار زمين نمايد، به اميد روزى كه پيروزى ، فراگير شود و رهبرى انقلاب را امام زمان رهبر شيعيان جهان كه ((يَمْلاَُ اللّهُ الاَْرْضَ بِه قِسْطاً وَ عَدْلاً بَعْدَ ما مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً)) به عهده بگيرد.
در قرآن كريم مى فرمايد: ((وَ نُريدُ اَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِى الاَْرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ اَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثينَ))( 246) و ما همچنان در انتظار به سر مى بريم .
در انتظار حكومت جهانى مستضعفين .
در انتظار حكومت عدل و آزادى .
در انتظار حكومت الهى جهانى .
انتظار، به معناى ادامه روح انقلابى .
انتظار، به معناى آمادگى .
انتظار، به معناى تحكيم روابط اسلامى .
بخش سوّم : مراحل ده گانه ولايت فقيه :
مقدمه
1- ولايت فتوى
2- ولايت قضاء
3- ولايت در اجراى حدود و تعزيرات
4- ولايت اطاعت در اوامر شرعى
5- ولايت در موضوعات (يا حجيّت حكم حاكم )
6- ولايت تصرّف در اموال و نفوس يا در امور اجتماعى و سياسى
7- ولايت اذن (نظارت )
8- ولايت زعامت (حكومت )
9- ولايت امامت (رهبرى )
10- ولايت در امور حسبيّه (كارهاى ضرورى )
مقدّمه
حكومت يا ولايت فقيه
در بخش سوّم اين نوشتار كه ده مرحله از مراحل ولايت تشريعى پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و امامان معصوم عليهم السّلام را مورد بحث و بررسى قرار داديم ، بدين منظور بود كه انتقال همه يا قسمتى از آن ، در زمان غيبت امام عصر عليه السّلام به فقيه جامع الشرايط روشن شود وگر نه بحث پيرامون مراحل ولايت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام در زمان غيبت تنها داراى جنبه اعتقادى است نه عملى ، مگر در رابطه با ولايت امام عصر عليه السّلام كه به وسيله نايب جامع الشرايط به مرحله اجرا درآيد و داراى اثر عملى گردد و بدين ترتيب به گونه اى حكومت امام زمان عليه السّلام در عصر غيبت از لحاظ ظاهر علاوه بر حكومت باطنى آن حضرت به وسيله نايبش (فقيه جامع الشرايط) پياده شود؛ زيرا ولايت و حكومت فقيه تنها به عنوان نيابت عامّه از طرف امام غايب عليه السّلام رسميّت دارد، نه مستقلاً؛ چون حكومت اسلامى با زعامت فقيه در امتداد حكومت امام عليه السّلام است و حكومت امام در امتداد حكومت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و حكومت ايشان در امتداد حكومت خدا قرار دارد و اين سلسله مراتب طولى از اصول مسلّمه حكومت اسلامى است و از پايه هاى اساسى اين مكتب مى باشد.( 247)
بنابراين ، مراحل ولايت فقيه بايد به پيروى از مراحل ولايت امام عليه السّلام مورد بررسى قرار گيرد تا حدود ولايت او كاملاً مشخص گردد. البته امام معصوم عليه السّلام داراى سه نوع وظايف است كه هر كدام از ولايت خاصى منشاء مى گيرد.
1- وظايف شخصى و منشاء آن ولايت شخص بر نفس است .
2- وظايف عصمت و منشاء آن ولايت عصمت مى باشد.
3- وظايف اجتماعى و منشاء آن ولايت امامت به معناى مقام رياست كبرا و رهبرى كشور اسلامى است .
مورد سخن ما در انتقال ولايت امام عليه السّلام به فقيه كلاً در نوع سوم است كه قابل انتقال به ديگرى است .
اما نوع اوّل و دوم يعنى وظايف شخصى امام عليه السّلام و يا وظايفى كه متّكى به مقام عصمت امام عليه السّلام مى باشد، قابل انتقال به ديگرى نيست و محدود به خود امام معصوم عليه السّلام مى باشد و تمامى مراحل ده گانه ولايت فقيه كه مورد بحث ما قرار خواهد گرفت ، مربوط به نوع سوم (وظايف امام از آن جهت كه امام و رهبر كشور اسلامى است ) خواهد بود و عموم فقها در بحث ((ولايت فقيه )) همين نوع را در نظر دارند.
پيش از ورود در بررسى مراحل ((ولايت فقيه )) مطالبى را به عنوان ((توضيح )) در واژه فقيه و ولايت براى آگاهى بيشتر بيان مى كنيم و آن در دو قسمت است :
قسمت اوّل : در شناخت فقيه .
قسمت دوم : در شناخت ولايت .
قسمت اوّل شناخت فقيه
فقيه كيست ؟
مفهوم فقاهت شايد براى بسيارى از افراد نامعلوم باشد و گمان كنند كه خواندن يكى دو كتاب اسلامى و دانستن چند مسأله و يا مطالعه تفسير آياتى از قرآن ، آن هم با ضميمه كردن نظريات و تفكرات و ايده هاى مكتبى خود، معناى فقاهت را مى دهد و مى توان بدون تحصيل علوم اسلامى ، دوره فقه و اصول و تفسير و ساير علوم گسترده اسلامى از اين قبيل ، حتّى بدون آشنايى به ادبيات عرب كه كليد فهم قرآن و منابع حديث است فقيه شد و تنها با استفاده ناقص از يك كتاب لغت و واژه قرآنى و ديدن يك يا چند كتاب تفسير مى توان در مسائل اسلامى ، اظهار نظر كرد.
اين درست بدان ماند كه بگوييم دانستن نام چند دارو و چند مرض و واژه طبى ، معناى طب را مى دهد و شخص بدون آنكه دوره دانشكده طب را خوانده باشد و تجربيات عملى را در اين زمينه انجام داده باشد، مطبّ باز كند و به مداوا و معاينه بيماران بپردازد.
ولى غافل از آنكه نه آن فقه است و نه اين طب ، اگر فقيه و مفسر شدن به اين آسانى بود، همه فقيه و مفسر مى شدند و آن همه كتابهاى فقه و تفسير، زايد و لغو بود و زحمات پنجاه ساله يك فقيه و يا يك مفسر، بيهوده به شمار مى رفت .
به هر حال ، ((فقه )) در لغت به معناى ((فهم و دانايى )) است و در اصطلاح عبارت است از: علم به احكام اسلام براساس و پايه هاى اصول اسلامى كتاب ، سنّت ، اجماع و عقل به صورت تفصيلى و بررسى كامل .
دانستن يك دوره فقه اسلامى در ضمن حدود 57 كتاب فقهى ابتدا بستگى دارد به تحصيل علوم مقدّماتى ؛ مانند: علوم ادبيات عربى كه كليد فهم قرآن و حديث است صرف ، نحو، لغت ، معانى ، بيان ، علم منطق ، اصول فقه ، علم رجال و درايه حديث . اينك به بررسى منابع فقهى در تمام ابعاد آن به شرح ذيل مى پردازيم :
الف- قرآن
بررسى كامل كتاب (قرآن ) از لحاظ آيات مربوط به مسأله مورد نظر بدين شرح است :
1- بررسى ظاهرآيات قرآن ويااراده عدم ظهورآن به كمك قراين عقلى ونقلى .
2- عموم و خصوص قرآن .
3- ناسخ و منسوخ قرآن ، بنا بر ثبوت نسخ در آن .
4- شاءن نزول آيات .
5- تفسير اهل بيت .
6- بررسى اقوال مفسرين براى آگاهى بيشتر از فهم آيه مورد نظر.
ب- سنّت
1- بررسى كامل اسناد (راويان ) حديث وارد در مسأله مورد نظر، از لحاظ صحت و سقم آن يعنى عدالت و فسق راويان .
2- بررسى متن حديث از نظر دلالت بر حكم مورد نظر و ملاحظه قراين داخلى و خارجى .
3- اعراض علما از حديث و عدم اعراض از آن .
4- بررسى احاديث معارض .
5- ترجيح دلالى (جمع بين احاديث ) در صورت امكان .
6- ترجيح سندى در صورت عدم امكان در تمامى ابعادش بدين شرح مى باشد:
الف : برترى از لحاظ عدالت ، فقاهت ، صدق حديث ، ورع و تقواى راوى حديث .
ب : برترى از لحاظ شهرت حديث در مقابل حديث شاذّ و نادر.
ج : موافقت حديث با كتاب و سنّت قطعى .
د: مخالفت با عامّه در برابر حديث موافق كه بر مبناى تقيه وارد شده باشد.( 248)
7- بررسى اقوال علما در مسأله فقهى مورد نظر كه حكم شور را دارد.
8- در نظر گرفتن عناوين ثانويه هنگام فتوا دادن در مسأله كه خود بسيار امر مهمى است . اجراى برنامه بخش اوّل (قرآن و سنّت ) در صورتى انجام مى گيرد كه در مسأله مورد نظر، آيه و يا حديثى وجود داشته باشد، ولى در صورت عدم ورود يكى از اين دو منبع اصلى (كتاب و سنّت ) و يا امارات ديگر از قبيل اجماع محصّل يامنقول ،( 249) نوبت به اصل عملى مى رسد؛ زيرا ((الاصل دليل حيث لادليل )) يعنى رجوع به اصل هنگامى صورت مى گيرد كه دليل و اماره اى در دست نباشد.

ج- اصل عملى
اصل عملى ، در چهار نوع خلاصه مى شود:
1- استصحاب .
2- برائت .
3- اشتغال .
4- احتياط.
بحث تفصيلى در هركدام از اين اصول و اصول ديگر مانند اصل تخيير در اصول فقه انجام مى گيرد و قسمت عمده اين علم را تشكيل مى دهد. منظور از اصل عملى عبارت است از: وظيفه عملى كه از طريق شرع ( 250) و يا عقل ( 251) تعيين مى شود، خواه عمل بر طبق آن تطبيق با واقع بكند يا نه ، البته رجوع به اصل عملى زمانى صورت مى گيرد كه دليلى براى اثبات حكم شرعى از راه كتاب و حديث و يا اماره ديگر وجود نداشته باشد كه به تعبير معروف ((الاصل دليل حيث لا دليل ؛ يعنى اصل هنگامى دليل است كه دليلى نباشد)).
توضيح :
فقها و اصوليون كاشف از حكم واقعى را دليل ناميده اند، مانند متن كتاب (قرآن ) و حديث و اجماعات ، اما در مواردى كه چنين كاشفى نباشد، قواعد اصولى را به كار مى برند كه اين قواعد در قلمرو شك و ترديد اعمال مى شوند و آن را به عنوان ((اصل )) يا ((اصل عملى )) ناميده اند و اصول در سلسله مراتب طولى نسبت به يكديگر قرار دارند مانند استصحاب كه مقدّم بر ديگر اصول مى باشد و اصول عمليه عموماً در طول امارات قرار دارند، يعنى تا وقتى كه دليل وجود دارد، نمى توان به اصل استناد كرد.
((اصل عملى )) در علم اصول نظير فرض قانونى در علم حقوق مدنى است و معادل كامل آن مى باشد؛ زيرا هنگامى كه مشكل حقوقى پيش مى آيد و راه حلّى از طريق امارات مانند: سند، شهادت ، اقرار، امارات ديگر، در بين نباشد، نوبت استناد به فرض ‍ قانونى مى رسد و از اين طريق مشكل را حل مى نمايند.( 252) و در تعريف ((فرض قانونى )) گفته اند كه : عبارت است از: انگاشتن حادثه يا حالتى خاص به منظور رعايت مصلحتى اجتماعى و حلّ بعضى از مشكلات و اخذ بعضى نتايج ، فرض قانونى هميشه متضمن يك تاءسيس قانونى است ، يعنى كشف واقع نمى كند به عكس اماره كه هميشه كاشف از واقعيتى است .
خلاصه آنكه :
اصل عملى ، در اصول فقه ، هم رديف فرض قانونى در علم حقوق مدنى است با اين فرق كه ((اصل عملى )) در كليه مسائل و احكام فقهى جارى مى شود ولى ((فرض قانونى )) محدود به موارد خاصّى است (امور حقوقى ).
ارزش معنوى فقيه ، عدالت و تقوا
فقيهى كه داراى مقام ولايت و شايسته رهبرى است تنها به مراحل علمى او اكتفا نمى شود، بلكه علاوه بر مقام علمى همانطور كه در بالا گفتيم بايد داراى عدالت ( 253) و تقوا نيز باشد، بلكه برخى از بزرگان ، بالاتر از عدالت ، صفت زهد و اعراض از دنيا را نيز شرط دانسته .( 254) و در اين زمينه حديثى از امام صادق عليه السّلام رسيده كه در آن شرط مرجعيّت فقيه را بيان فرموده كه بازگشت آن يا به شرح و توضيح صفت عدالت است و يا اينكه فوق عدالت صفات عالى ترى را شرط دانسته است .
مرحوم طبرسى در كتاب احتجاج ( 255) از تفسير منسوب به امام عسكرى عليه السّلام ( 256) در ذيل آيه مباركه : (فَوَيْلٌ لِلَّذينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِاَيْديهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِاللّهِ ...)،( 257) از امام صادق عليه السّلام پس از تقسيم فقها به دو قسم چنين نقل مى كند كه امام فرمود: ((فَاَمّا مَنْ كانَ مِنَ الْفُقَهاءِ صائِناً لِنَفْسِهِ، حافِظاً لِدي نِهِ، مُخالِفاً عَلى هَواهُ، مُطيعاً لاَِمْرِ مَوْلاهُ، فَلِلْعَوامِ اَنْ يُقَلِّدُوهُ وَ ذلِكَ لا يَكُونُ اِلاّ بَعْضَ فُقَهاءِ الشّيعَةِ لاجَميعُهُمْ ...)).
((فقهايى كه (از گناه ) خوددارى و دينشان را حفظ مى نمايند و با هواى نفس مخالفت و امر مولايشان را اطاعت مى كنند، عموم مردم مى توانند از ايشان تقليد (پيروى ) نمايند و اينان بعضى از فقهاى شيعه هستند نه همه آنان )).
مفاد حديث
از اين حديث به خوبى استفاده مى شود كه مقام رهبرى مخصوص آن فقيهى است كه خود را ساخته باشد، به گونه اى كه تسلّط بر نفس داشته و از گناه به طور كلّى دورى نموده ، تحت فرمان خدا و نگهبان دين باشد.
بديهى است كه مقام رهبرى ، مقام اجتماعى سياسى است . بنابراين ، منظور از حفظ دين كه در اين حديث از شرايط رهبرى فقيه ذكر شده است حفظ آن در سطح جامعه است نه تنها شخص فقيه ؛ زيرا كه فقيه رهبر، عهده دار و نگهبان دين عموم جامعه است يعنى وظيفه او وظيفه فردى نيست بلكه اجتماعى است .
بر اين اساس ، شرايط فقيه رهبر حتماً مى بايست آگاه به وضع زمان از لحاظ سياسى و اجتماعى و داراى توانايى و قدرت كافى بر حفظ كشور اسلامى از لحاظ قدرت فكرى و نيروى تصميم گيرى و اقدام به كارهاى عمومى باشد، تا سستى و ترس بيجا به او راه نيابد و تحت تاءثير ديگران قرار نگيرد يعنى همچون يك زمامدار نسبت به كشور خود مسؤول و متعهّد و داراى اختيارات وسيع و حاكم مبسوط اليد باشد.
خلاصه آنكه :
مقام مرجعيّت منحصر به مرجعيّت در احوال شخصيه و يا عبادات نيست ، بلكه در تمامى امور اجتماعى و سياسى همچون خود امام عليه السّلام داراى مرجعيّت است و روشن است كه مرجعيّت در اين سطح وسيع بستگى به شرايطى دارد تا فقيه بتواند جوابگوى همه گونه مراجعات سياسى اجتماعى ، مردم باشد و چنين فردى نمى تواند فقيه گوشه نشين و كناره گير از جامعه باشد. البته فقيهى كه توان درك مسائل سياسى را ندارد، مى تواند از لحاظ فقهى داراى مقام مرجعيّت تقليدى باشد، نه رهبرى سياسى .( 258)
قسمت دوم شناخت ولايت
1- مفهوم ولايت در لغت و اصطلاح
ولايت ((به فتح واو)) در اصل لغت همچنانكه در قاموس و مجمع آمده است مصدر و به معناى ربوبيّت و نصرت است ؛ مانند سخن خداوند كه مى فرمايد: (هُنالِكَ الْوَلايَةُ للّهِِ الْحَقِّ ...).( 259) و ((به كسر واو)) اسم مصدر است و به معناى امارت و رياست مى باشد.
اما در اصطلاح فقهى به معناى سلطه بر ديگرى و يا ديگران از لحاظ جانى و يا مالى يا هر دو، به حكم عقل و يا شرع و به عنوان اصلى و يا عارضى (و به عنوان اوّلى و يا ثانوى ).
و غالباً ((ولايت )) به لحاظ رعايت مصالح فردى و يا اجتماعى ((مولى عليه )) (افرادى كه تحت ولايت هستند) جعل و تشريع شده است . به خلاف ((حق )) كه همواره به رعايت مصالح ذيحق است ؛ مانند: ولايت پدر بر فرزند كه براى رعايت مصالح فرزند است ، ولى حقوق زوجين بر يكديگر به ملاك مصالح ذيحق (زوج يا زوجه ) مى باشد.
2- اقسام ولايت
ولايت از ديدگاه هاى مختلف ، داراى اقسامى است :
الف- مخصوص و غير مخصوص :
يكى از تقسيمات ((ولايت )) تقسيم آن به ولايت مخصوص و غير مخصوص است . بدين صورت كه برخى از فقها مانند علاّمه در تذكره (ج 2 / كتاب نكاح / ص 586) موجبات و اسباب ولايت را پنج چيز شمرده و مخصوص بدان دانسته اند:
1- ولايت پدر نسبت به فرزند.
2- ولايت جدّ پدرى .
3- ولايت مالك نسبت به مملوك (مولى و عبد).
4- ولايت امام عادل (فقيه عادل ) بر مسلمين .
5- ولايت وصى بر مورد وصيت .
علماى اهل سنت دو نوع ديگر بر آن افزوده اند ((ولاى عصبه و عتق )) ولى ثبوت اين دو نوع ، مورد قبول علماى شيعه نيست و در فقه از جمله در كتاب نكاح مورد بحث و تجزيه و تحليل قرار گرفته است . ولى به هر حال ، ((ولايت )) منحصر به اين پنج و يا هفت نوع نيست ، بلكه داراى يك مفهوم كلّى است كه شامل هر نوع سلطه مى باشد؛ مانند:
1- ولايت وكيل در مورد وكالت .
2- ولايت مجاز از طرف مالك ، نسبت به مورد اجازه .
3- ولايت شخصى كه مال مجهول المالك را در اختيار دارد، نسبت به صدقه دادن آن به فقير.
4- ولايت مالك زكات ، نسبت به عزل (كنار گذاردن ) مقدار زكات از مجموع مال خود
و دادن آن به مستحق و يا تبديل آن به قيمت .
5- ولايت مادر، نسبت به حق الحضانه (نگاهدارى فرزندش ).
6- ولايت متولى اوقاف عام و يا خاص ، نسبت به اموال موقوفه .
7- ولايت ولىّ قصاص ، نسبت به مقتول .
8- ولايت دائن ، نسبت به تقاص از اموال مديون .
9- ولايت مرتهن ، نسبت به فروش مالى را كه به رهن گرفته است .
و امثال آن از مواردى كه شخص داراى يك نوع سلطه بر مالى و يا بر شخصى مى باشد كه در تمامى اين موارد، عنوان ولايت صدق مى كند و ممكن است نظر علاّمه اعلى اللّه مقامه ولايت بر نكاح در آن پنج مورد باشد و موارد ديگر ارتباطى بدان ندارد.
ب - ولايت اجبارى و اختيارى :
ولايت احياناً به صورت اجبارى است و اختيار شخصى در آن دخالت ندارد؛ مانند ولايت پدر بر فرزند كه نمى تواند آن را از خود سلب كند. و ولايت فقيه بر مسلمين ؛ زيرا در فرض ثبوت ، قابل سلب نيست و فقيه نمى توانداز خود سلب مسؤوليت نمايد وگاه به صورت اختيار به دست آمده ؛ مانند ولايت وكيل كه بستگى به قبول وى دارد و در فرض قبول هر وقت بخواهد مى تواند رد نمايد.
ج -ولايت عام وخاص : ((ولايت ))
از دو جهت به ولايت عام وخاص تقسيم مى شود:
1- از ديدگاه حدود اختيارات ((ولى ))، بدين ترتيب كه ولى عام داراى تمام اختيارات در مورد ولايت مى باشد و محدود به جنبه خاصى نيست و ولى خاص اختياراتش محدود به جهت خاصى است . از باب مثال : ولايت پدر نسبت به فرزند عام است و شامل تمامى جهات فرزندش از حيث مال و جان او مى باشد؛ يعنى پدر مى تواند به ميزان مصلحت در تمامى اموال فرزندش به هر شكل كه مصلحت بداند و در نفس او، از لحاظ تربيت و حفظ انجام دهد.
امّا ولايت وصى نسبت به اولاد صغار موصى ، به ميزان وصيت خواهد بود كه ممكن است فقط مخصوص به اموال آنها باشد و شامل خود آنها نگردد و همچنين ولايت وكيل نسبت به مورد وكالت كه ممكن است مثلاً مخصوص فروش چيزى باشد نه مطلق تصرفات و بالا خره ولايت وكيل و وصى تابع نحوه وكالت و وصيت است .
((ولايت فقيه )) از اين ديدگاه نيز در فقه مورد بحث قرار گرفته است كه حدود اختيارات فقيه تا چه اندازه است ، آيا مخصوص به ((امور حسبيه )) (كارهاى ضرورى ) است ؟ مانند رسيدگى به ايتام بى سرپرست و اموات بى صاحب و اموال مجهول المالك و اموال غايبى كه دسترسى به او ممكن نيست ؛ مانند سهم امام عليه السّلام و امثال آن و يا آنكه ولايت او همچون خود امام عليه السّلام شامل موارد فوق و تمام امور سياسى و اجتماعى كشور اسلامى است ؟ يعنى ولايت حكومت كه در آن بحث خواهيم كرد.
2- ولايت از ديدگاه ((مولى عليه )) كه تحت ولايت قرار مى گيرند نيز به ولايت عام و خاص تقسيم شده است ؛ مثلاً ولايت حاكم شرع ، شامل عموم افراد مسلمين مى باشد و اختصاص به گروه خاصى ندارد. ولى ولايت پدر مخصوص به فرزند است و ولايت وصى مخصوص به اموال و اولاد موصى است . بنابراين ، ولايت فقيه از دو جهت عموميّت دارد:
يك : از لحاظ كليه امورى كه مصالح كشور بدان بستگى دارد.
دو: از لحاظ عموم افراد مسلمين ، همچون يك رئيس كشور، بنابراين فقيه ، (ولى امر مسلمين ) به مفهوم كلّى ولايت ، يعنى رهبر و زعيم مى باشد.
د: ولايت استقلالى و غير استقلالى يا ولايت تصرف و ولايت اذن
يكى ديگر از تقسيمات ((ولايت ))، تقسيم آن به ولايت استقلالى و غير استقلالى است .
ولايت استقلالى بدين ترتيب است كه ((ولى )) احياناً به طور استقلال حقّ مداخله و تصرف در امور ((مولى عليه )) را دارا مى باشد و نظر او به تنهايى و مستقلاً داراى نفوذ و اعتبار شرعى است و از اين مرحله تعبير به ((ولايت تصرف )) مى كنيم ؛ مانند ولايت پدر بر فرزند صغيرش كه مى تواند طبق مصلحت در اموال او تصرف نموده مثلاً بفروشد، اجاره دهد و امثال آن . همانگونه كه در اموال خود تصرف مى كند يعنى مشروط به اجازه ديگرى نيست .
استقلال مطلق و استقلال محدود
در اينجا به يك نكته بايد توجه كرد و آن اينكه ((ولايت تصرف )) در اموال و نفوس احياناً ممكن است آنقدر توسعه و استقلال پيدا كند كه رعايت مصلحت ((مولى عليه )) نيز در آن شرط نباشد، بلكه ((ولى )) طبق خواسته و ميل خود نيز بتواند عمل كند هر چند كه مصلحت ((مولى عليه )) نباشد، همانگونه كه انسان در اموال شخصى خود، مختار مطلق و داراى استقلال تام است ؛ يعنى در نفوذ تصرفاتش ‍ در اموال خودش رعايت مصلحت شرط نيست .
از سخنان شيخ انصارى قدّس سرّه (در مكاسب / ص 153) چنين استفاده مى شود كه منظور از ((ولايت تصرف )) در اصطلاح فقها، همين ولايت استقلالى مطلق است ؛ زيرا آن مرحوم ولايت را به دو نوع تقسيم كرده ، ((ولايت تصرف و ولايت اذن )) و در تفسير ((اوّل )) فرموده است : نظر ولى تمام سبب در جواز تصرف است و نتيجه آن اين است كه علاوه بر نظر او، چيز ديگرى حتى رعايت مصلحت شرط نيست ، همانگونه كه تصرف انسان در اموال خودش مشروط به مصلحت نيست و تنها مشروط به نظر و رضايت خود شخص مى باشد، هرچند مصلحت نباشد و اين همان ((ولايت مطلقه )) است و ثبوت اين مرحله از ولايت را منحصر به رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و ائمه طاهرين عليهم السّلام دانسته و درباره فقها منع فرموده است ؛ چون دلالت اخبار را كافى ندانسته است .( 260) و ما درباره اين اخبار بحث خواهيم كرد. (بحث ولايت تصرف ) و از سخنان صاحب بلغة الفقيه نيز همين مطلب برمى آيد. ولى اعتراف نموده است كه : اين مرحله از استقلال كه از آن تعبير به ((استقلال مطلق )) مى كنيم ، براى كسى بر ديگرى ثابت نيست ، اعمّ از پدر و فقيه و غيرايشان ؛( 261) زيراولايت پدر برفرزند ونيز ولايت عامّه فقيه برمسلمين بر فرض ثبوت محدود به رعايت مصالح ((مولى عليه )) مى باشد و بر استقلال مطلق ، دليلى ندارند.
ولايت عامّه فقيه با اينكه فراگير است ولى محدود به مصالح مسلمانان مى باشد و آنچنان نيست كه به دلخواه خود، در اموال و نفوس مردم ، عمل كند، بلكه موظّف است با دقت كافى ، مصالح مسلمين را در نظر بگيرد و همچون يك امين دلسوز عمل كند.( 262)
امّا ولايت غير استقلالى :
عبارت است از اينكه عمل و تصرف ديگران بستگى به اذن ((ولى )) داشته باشد، در اين صورت ولايت او غير استقلالى خواهد بود و از آن تعبير به ((ولايت اذن )) مى شود؛ يعنى ديگران بايد از او اجازه بگيرند تا بتوانند عمل كنند. مانند ولايت پدر در ازدواج دختر بالغه باكره كه صحت آن مشروط به اذن پدر است ، ولى پدر استقلال در ازدواج او ندارد. و مانند ولايت فقيه بر كسى كه از طرف او به عنوان وكالت ، تصرف در امور مى كند و ولايت فقيه بر متولى اوقاف كه از طرف او منصوب شود و يا كسى كه با اذن حاكم در امور حسبيه تصرف كند كه در تمامى اين موارد، ولايت اذن با فقيه است و اشخاص نمى توانند مستقلاً عمل كنند. و مانند ولايت فقيه بر صرف سهم امام عليه السّلام كه افراد اگر بخواهند خودشان به مصرف برسانند بايد از فقيه جامع الشرايط اذن بگيرند.
البته فقيه مى تواند در صورت مصلحت از اجازه دادن به شخص بدهكار در صرف بيت المال خود دارى كند و خود عهده دار آن شود. البته اين نفى و اثبات بر محور عنوان ((فقيه )) منهاى آنچه را كه در اثبات ((ولايت )) او از طريق حكم عقل و وجوب حفظ نظم خواهيم گفت ، دور مى زند، همانگونه كه مرحوم شيخ انصارى رحمه اللّه در كتاب مكاسب ، ص 154 عنوان كرده و دلالت اخبار را منع نموده است .
و اما از طريق حكم عقل به لزوم حكومت فقيه جامع الشرايط بر محور حفظ نظام اسلامى يعنى عنوان ثانوى ولايت تصرف در اموال با حفظ محدوديت آن به مصالح مسلمين براى فقيه ثابت خواهد بود، چنانچه بحث خواهيم كرد.
در اينجا دو مطلب بايد مورد توجه قرار گيرد:
اوّل آنكه : اين دو مرحله از ولايت احياناً هر دو در يك مورد محقق مى شوند؛ مانند ولايت فقيه بر اجراى حدود؛ زيرا حاكم شرع ، هم خودش مى تواند مستقيماً حدود را اجرا كند و هم مى تواند به ديگران اجازه دهد تا آن را انجام دهند؛ زيرا اختيار اجراى حدود شرعى به دليل حفظ نظم با امام عليه السّلام و يا نايب الامام است و نه عموم مردم ، بنابراين ، ولايت استقلالى و ولايت اذن هر دو براى فقيه عادل در اجراى حدود شرعى و امثال آن مانند موارد ذكر شده فوق ثابت است . ولذا نسبت بين اين دو ولايت (ولايت تصرف و ولايت اذن ) عموم من وجه مى باشد.
دوّم اينكه :
حدود اختيارات فقيه از لحاظ ولايت استقلالى و غير استقلالى (ولايت تصرف و ولايت اذن ) بايد مشخص شود كه در بحث دو ولايت مزبور ذكر خواهيم كرد.
ولايت عامّه و خاصّه ، ولايت مطلقه و مقيّده
عموم و خصوص ولايت فقيه و همچنين اطلاق و تقييد آن ، هر دو از امور اضافى ونسبى است ومى بايست منسوب اليه مشخص شود تا عموم وخصوص ، يا اطلاق و تقييد آن معين گردد. با اين تفاوت كه منظور از عموم ولايت ، شمول آن است و مراد از اطلاق ، عدم اشتراط آن به شى ء مورد نظر مى باشد.
ولايت عامه
ولايت رهبرى ، ولايت در موضوعات قضايى ، ولايت در موضوعات غير قضايى . اين ولايتها عام است و شامل تمام افراد ملت حتى فقهاى ديگر نيز مى باشد، يعنى حكم قاضى درباره همه افراد حجت است و فقيه ديگر نمى تواند مخالفت كند و همچنين است حكم ولايى و حكم او در موضوعات غير قضايى نظير حكم به هلال و امثال آن .
ولايت خاصه
ولايت فتوا مخصوص به مقلدين فقيه است و شامل ديگران نيست . ولايت فقيه نسبت به خصوص امور حسبيه ، قطعى است و اما شمول آن نسبت به تمامى امور كشوردارى اعم از امور حسبيه و غير آن ، مورد بحث است ، هرچند به مقتضاى ثبوت ولايت رهبرى و زعامت سياسى بايد كليه امور كشوردارى را عهده دار شود، حتى عمران و آباديهاى غير ضرورى را.
ولايت مطلقه و مقيّده
اطلاق و تقييد ولايت به معناى عدم اشتراط و اشتراط آن به شى اى نيز از امور نسبى است .
اطلاق نسبت به اعلميت
اعلميت در ولايت فقيه شرط نيست ، ولى نسبت به عدالت و فقاهت ، مشروط است .
اطلاق يا تقييد ولايت نسبت به احكام اوليه
الف -تشريع در برابر احكام اللّه :
اطلاق به اين صورت قطعا منفى است ؛ زيرا فقيه نه مشرّع است و نه قانونگذار و تشريع او در برابر احكام اللّه تعالى بدعت و يا افترا خواهد بود و تشريع مخصوص ذات الهى است و حتى رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله استقلال در تشريع ندارد، مگر به صورت امضايى كه در بعضى موارد انجام شده زيرا خداوند مى فرمايد:
(وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ ا لاَْقَاوِيلِ # لاََخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ # ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ ا لْوَتِينَ).( 263)
هيچ كس اطلاق در ولايت فقيه به معناى حق تشريع در مقابل احكام اللّه را مدعى نيست ، نه در احكام اولى و نه در احكام ثانوى .
ب -اطلاق ولايت يا حق صدور حكم حكومتى (ولايى ) حاكم بر احكام اوليه :
ثبوت اطلاق ولايت به اين معنا قطعى و ضرورى است ؛ زيرا نفوذ حكم ولايى مانند نفوذ حكم قضايى است كه تغيير دهنده احكام اوليه است هم در موضوعات و هم در محمولات .
توضيح :
حكم ولايى فقيه نسبت به احكام اوليه ، نسبت دليل حاكم است به محكوم و يا دليل وارد بر مورود عليه كه بازگشت آن به تبديل موضوع و انتفاى حكم اولى به انتفاى موضوع است ؛ يعنى سالبه به انتفاى موضوع ، نه به انتفاى محمول ، به اين صورت كه حكم ولايى تغيير دهنده موضوع احكام اوليه و يا قوانين اساسى يا قوانين موضوعه است و لذا مقدّم بر همه آنها مى باشد؛ مانند ورود امارات بر اصول عمليه و ورود قواعد فقهيه بر اصول مقرره شاك كه ماهيت حكم در تمامى اين موارد تبديل موضوعى است ، نه تبديل حكمى .
و به عبارت روشنتر: فقيه سياسى در مقام رهبرى نه مشرّع احكام است و نه مقنّن بلكه سمت او تشخيص موضوعات سياسى احكام است و احيانا تغيير دهنده آن موضوعات به وسيله صدور حكم ولايى و اين خصيصه در ساير ولايتهاى فقيه مانند ولايت قضا و يا ولايت او بر موضوعات غير قضايى به صورت روشنتر پيداست ؛ يعنى احكام ولايى فقيه در موضوعات قضايى و غير قضايى نسبت به احكام اوليه نيز مطلق و مقدّم است .
مثلا چنانچه فرض كنيم كه زوجيت زنى براى زيد ثابت نباشد، اين زن در حكم اجنبى نسبت به اوست و همبستر شدن زيد با او حرام و زنا محسوب مى گردد؛ زيرا اصل ، عدم زوجيت است ، ولى چنانچه قاضى پس از بررسى كامل و آماده شدن شهود و موازين قضايى حكم كند به زوجيت اين زن نسبت به زيد، كليه احكام زوجيت از جمله جواز همبستر شدن مترتب خواهد شد و اين بدان معناست كه موضوع تغيير كرده و اجنبى به حكم قاضى تعبدا زوجه به شمار آمده و احكام زوجيت جارى خواهد شد و تمام احكام قضايى كه به عنوان ولايت قضا صادر مى شود از اين قبيل است ، مانند حكم او به ((ابوت ))، ((بنوت ))، ((مالكيت ))، ((سرقت ))، ((زنا)) و امثال آن .
و يا حكم حاكم شرع در موضوعات غير قضايى ؛ مثلا يوم الشك در آخر ماه رمضان كه به مقتضاى استصحاب ، رمضان محسوب است و روزه در آن واجب مى باشد؛ چنانچه حاكم شرع پس از اقامه شهود حكم به عيد فطر نمايد رمضان تعبدا مبدّل به اول شوال مى گردد و گرفتن روزه واجب نيست ، بلكه در روز عيد فطر، حرام خواهد بود.
حكم ولايى سياسى :
حكم فقيه در موضوعات سياسى نيز همين گونه است ، يعنى موضوعات احكام اوليه را به موضوعات احكام ثانويه تغيير مى دهد و به همين معنا حاكم بر احكام اوليه و مقدم برآن خواهد بود و نسبت به آن مطلق مى باشد؛ مثلا وفاى به عقد هرچند با اجنبى واجب است (... اَوْفُوا بِالْعُقُودِ ...)،( 264) ولى چنانچه با تشخيص ولى فقيه حدوث يا بقاى عقدى مثلا تجارت ((تنباكو)) با كشورى موجب وهن به اسلام و مسلمين و يا سبب نفوذ استعمار در كشور مسلمانان شود، او مى تواند حكم به فسخ آن عقد را صادر نمايد؛ زيرا موضوع وجوب وفاى به عقد، عقدى است كه به سود مسلمين باشد، نه ضرر ايشان ، بنابراين با صدور حكم حكومتى ، موضوع تغيير پيدا مى كند و به تبع آن حكم اولى ساقط مى شود و از وجوب مبدّل به حرام مى گردد.

امتياز رهبرى
فقيهى كه در راءس قدرت و در مقام رهبرى قرار مى گيرد، داراى دو خصيصه شرعى است و هر دوبراى چنين مقامى ضرورى است و درساير رؤساى كشورها نيز وجود دارد.
الف : حق تشخيص موضوعات سياسى .
ب : حق تبديل موضوعات با صدور حكم ولايى .
اما حق اول حق طبيعى رئيس كشور است و لازم به توضيح نيست . و اما حق دوم حق استثنايى است كه در مواقع ضرورت به كار مى رود و عقود و قراردادهايى كه احيانا به ضرر كشور اسلامى است و مصلحت سياسى در فسخ آنهاست اعم از عقود داخلى و خارجى با صدور حكم ولايى ابطال مى گردد،( 265) و اين گونه قدرتها در رؤساى كشورهاى ديگر نيز وجود دارد كه آنان به نفع كشورشان از آن استفاده مى كنند و احيانا مصوّبه هاى مجالس بين المللى را ابطال و ردّ مى نمايند.
اصل در ولايت
در جامعه اسلامى هيچ كس بر ديگرى ولايت ندارد، مگر اينكه به دليل خاصى ثابت شود. به عبارت اصطلاحى ، اصل عدم ولايت بر ديگرى است ، بنابراين ، در هر مورد كه ترديدى در ولايت ، يا حدود آن پيدا شد، نبايد آن را پذيرفت ، مگر دليل عقلى و يا نقلى اقامه شود.
خروج از اصل
در مكتب اسلام سرپرستى و ولايت حكومت اسلامى ، ابتدا با رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سپس با امام معصوم مى باشد، جز اينكه برادران اهل سنّت به حاكميت مطلق خليفه هرچند غير معصوم اكتفا مى كنند، ولى مسأله خلافت در حاكميت اسلامى در هر حال مسلم است ، بنابراين ، كسى كه به عنوان خلافت رسول اللّه نتواند حكومت كند، حقّ حاكميّت در اسلام را ندارد، همه مسلمين در اين عقيده اتفاق نظر دارند، مگر آنكه حكومت ، حكومت اسلامى نباشد.
روى اين حساب ، حاكميت در اسلام تواءم با خلافت خواهد بود، هرچند در تعيين خليفه از طرف خدا و رسول صلّى اللّه عليه و آله و يا از طريق انتخاب مردم بين شيعه و اهل سنّت ، اختلاف نظر وجود داشته باشد.
خلاصه آنكه :
حاكميت در اسلام تحت عنوان حاكميت دين است و روش مذهبى و اعتقادى دارد و رسمى بودن آن از نظر دين و اسلام بايد در نظر گرفته شود. بنابراين ، اصل ، عدم ولايت است مگر نسبت به حاكم اسلام كه داراى سمت ولايت خواهد بود.
لزوم رسمى بودن حاكم اسلامى از نظر حاكم اصلى
حاكم اصلى در اسلام همانگونه كه اشاره كرديم خدا و رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله هستند. و حاكم فرعى ، بايد با تعيين شخصى و يا كلّى رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله معيّن شود؛ زيرا در مكتب اسلام حقّ حاكميّت با خدا و رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله است و در مكتب شيعه ائمه طاهرين از طرف رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله به حاكميت تعيين شده اند و اين حاكميّت به عنوان امامت بايد تداوم داشته باشد؛ زيرا رهبرى در اعتقاد شيعه منحصر به امامت امامان هر چند در چهره نمايندگان ايشان به عنوان نايب خاص يا نايب عام مى باشد و به جز اين طريق ، رسميّت و اعتبار شرعى نخواهد داشت ، بنابراين ، تمام سخن در اين است كه غير از فقيه جامع الشرايط آيا كسى مى تواند داراى حاكميت رسمى و اعتبار شرعى باشد يا نه ؟
تشخيص رسمى بودن حاكم اسلامى
تشخيص رسمى بودن حكومت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سپس امامان معصوم عليهم السّلام احتياج به بحث و گفتگو ندارد؛ زيرا اين مطلب از واضحات است كه آن حضرت در زمان خودش سر پرست كليه امور مسلمين از نظر اجتماعى ، سياسى ، نظامى و غيره بود. و سپس آن را به امامان شيعه واگذار كرد هر چند ديگران آن را غصب كردند.
علاوه آنكه از مورد بحث خارج است ؛ زيرا موضوع سخن ما ولايت فقيه در عصر غيبت امام عليه السّلام است و تمام سخن در تشخيص فردى است كه در زمان غيبت حقّ حاكميّت داشته باشد، نه در زمان حضور كه اكنون زمان حضور نيست . براى شناخت اين فرد ابتدا بايد وظايف حاكم اسلامى و مفهوم حاكميت را در نظر گرفت .
حاكم اسلامى مانند ساير رهبران جهان بايد عهده دار كليه امور اجتماعى ، سياسى ، قضايى ، اجرايى ، فرهنگى و غيره باشد و بالا خره سرپرستى كليه امورى كه مربوط به مصالح كشور است با اوست و در راءس تمام امور بايد قرار گيرد، به گونه اى كه نظر و فرمان او لازم الاجراء وقابل تنفيذ باشد، البته بارعايت قانون و احكام تابعه در آن كشور.
بنابراين ، حاكميت در اسلام ((مانند حاكميّت در ساير ملّتها و كشورها)) داراى يك مفهوم اعتبارى و به معناى سمت رسمى است كه قابل نقل و انتقال و سلب و ايجاب مى باشد، نظير عنوان رئيس ‍ جمهور، نخست وزير و امثال آن كه عنوان رياست جمهورى از عناوين قابل اثبات و نفى است ، شخصى به اين عنوان انتخاب مى شود، سپس اين مقام به واسطه انقضاى مدت رياست جمهورى و يا استعفا، از او سلب مى گردد.
امامت به مفهوم كلّى نيز همين گونه است ، يعنى قابل نقل و انتقال و سلب و ايجاب است ؛ زيرا از عناوين اعتبارى و قابل اعطا و اخذ است . لذا درباره امامت حضرت ابراهيم عليه السّلام كلمه ((جعل )) به كار رفته است :
(وَ اِذَا ابتلى اِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلَماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِماماً ...).( 266)
((خداوند ابراهيم را به كلماتى امتحان نمود و او كاملاً از عهده امتحان برآمد (آنگاه ) خدا به او گفت كه من تو را براى مردم امام قرار دادم ...)).
پس مقام امامت و رهبرى عنوان خاصى است كه بايد به شخص داده شود، تا بتواند امامت كند و منظور از ((جعل )) در اينجا ((جعل تشريعى )) است نه ((جعل تكوينى )).
و همچنين در رواياتى كه بعداً مورد بحث قرار مى گيرد، باز كلمه ((جعل )) به كار رفته و امام عليه السّلام درباره فقيه مى فرمايد: ((هو حجتى عليكم وقد جعلته حاكما))؛ من براى او جعل حجيّت و حاكميّت نموده ام ، تا بتواند به وظايف حاكم عمل كند. پس عنوان ((حاكم شرع )) از عناوين مجعوله است كه بايد از طرف حاكم اصلى (امام عليه السّلام ) به كسى داده شود. و از عناوينى نيست كه اشخاص ‍ بتوانند آن را به خود و يا به ديگرى بدهند، بلكه عنوان الهى و شرعى است كه طرف قرارداد حاكم اصلى (رسول اللّه و امام عليهما السّلام مى باشند) و مردم حقّ تشخيص و پذيرفتن انتخاب آن را دارند ولى اختيار دادن آن را به ديگرى ندارند. اين بحث در مفهوم جمهورى اسلامى خواهد آمد.
احتمالات عقلى در انتقال امامت به مفهوم رهبرى
بنابر گفته هاى فوق ، مطلب اساسى اين است كه بايد ديد عنوان امامت عام در زمان غيبت هر چند به عنوان نيابت به چه كسى داده شده ؟ زيرا بديهى است كه آيين مكتبى اسلام نمى تواند در اين باره سكوت اختيار كند و بى تفاوت از كنار آن بگذرد و راهى را در اين باره در نظر نگرفته باشد؛ زيرا احتمال اين بى تفاوتى مساوى است با احتمال بى تفاوت بودن خداى تعالى نسبت به نگهدارى و حفظ اسلام و مسلمين با اينكه اسلام دين ابدى و جاودانى بشر است ، پس انتقال عنوان امامت را هر چند به معناى جامع و كلّى كه شامل نيابت از امام معصوم (امام زمان عليه السّلام ) باشد بايد قطعى بدانيم و در آن سه احتمال وجود دارد:
1- انتقال امامت به مفهوم رهبرى شرعى به هر فرد مسلمانى كه بتواند از عهده اداره كشور برآيد.
2- انتقال به غير فقها.
3- انتقال به خصوص فقها.
اما احتمال دوّم به طور قطع مردود است ؛ زيرا هيچ كس احتمال نداده و هيچ دليلى نرسيده است كه فقيه جامع الشرايط و آگاه به امور مسلمين ، حقّ حاكميّت نداشته باشد؛ زيرا نتيجه اين سخن اين است كه علم و دانايى به احكام اسلام مانع از حقّ حاكميّت باشد و اين سخن مضحك و خنده آور است ؛ زيرا فرض اين است كه فقيه حاكم ، تمامى شرايط سياسى ، اجتماعى ، آگاهى به امور را داراست ، به اضافه علم به احكام اسلام .
امّا احتمال اوّل نيز مورد قبول نيست ؛ زيرا بازگشت اين احتمال به اين است كه حاكميت در اسلام از خط معيّنى كه دارد خارج شود و اين درست نقض غرض از حاكميت اسلام است ؛ چون حاكميت در اسلام به علت اهميت فراوانى كه دارد در اختيار عموم قرار نگرفته است چه آنكه بقا و دوام دين اسلام و اجراى احكام آن بستگى به نحوه حكومت آن دارد و نشر عدالت اجتماعى جهانى و يارى مستضعفان و نجات مظلومان و كوبيدن طاغوتيان كه هدف اسلام است هرگز بدون رهبرى صد در صد صحيح اسلامى ممكن نيست ، همچنانكه تاكنون پس از رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله هدف اسلام عملى نشد، جز در حكومت على عليه السّلام كه آن هم تواءم با هزاران گرفتارى بود.
خلاصه آنكه :
حاكميت در اسلام در اختيار خدا و رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سپس از همين طريق به نمايندگان مخصوص رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله همانگونه كه در صفحات 159 به بعد بيان كرديم بايد انتقال يابد تا اسلام در خطر نابودى و يا ضعف قرار نگيرد. و انتقال آن به عموم افراد،مخالف روش وهدف اسلام است وگرنه ضرورت نداشت كه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله خليفه و جانشين معيّن كند.
بنابراين ، در عصر غيبت بايد حكومت به افرادى منتقل شود كه به هدف اسلام از همه نزديكترباشند و آن افراد به حكم عقل همان فقهاى واجد شرايط هستند كه از نظر آگاهى به اسلام از همه آگاهترند و از نظرسياست نيز بايد داراى اطلاعات كافى باشند.
و بالا خره به اين نتيجه مى رسيم كه روى محاسبه دقيق عقلى ، حقّ حاكميّت و رهبرى در زمان غيبت با فقيه جامع الشرايط مى باشد و بدين ترتيب هدف اسلام از حاكميت كه عبارت است از حفظ دين و مصالح اسلام و مسلمين و استقلال كشور اسلامى ، تاءمين مى شود.( 267)
بنابراين ، احتمال سوم قطعى خواهد بود و احتمال ثبوت سمت رهبرى براى غير فقيه واجدالشرايط، منتفى و يا لااقل مشكوك است كه عملاً حكم نفى بر او جارى است .
در چه مسائلى بايد به فقيه رجوع كرد؟
اگر از حكومت فقيه صرف نظر كنيم ، آيا فقيه به طور كلّى از مسائل اجتماعى بركنار خواهد بود و تنها حقّ اظهار نظر در مسائل فقهى خواهد داشت و يا آنكه در مسائل اجتماعى نيز نظارت او شرط است ؟ هر چند كه حكومت كشور در دست ديگران باشد.
از آن طرف آيا مسلمين مى توانند فقها را به طور كلّى كنار بگذارند و يا آنكه وظيفه دارند در مسائل اجتماعى به ايشان مراجعه نمايند؟
در اين زمينه بايد گفت كه بسيارى از امور اجتماعى است كه به حكم عقل و شرع انجام آنها ضرورى است ، ولى مسلمين نمى توانند آنها را مستقلاً انجام دهند. مانند:
1- رسيدگى به ايتام و مجانين بى سرپرست و رسيدگى به اموال آنها و نصب قيّم كه بايد از طريق حاكم شرع انجام گيرد.
2- رسيدگى به اموال اشخاص مفقودالا ثر و يا غايبينى كه دسترسى به آنان ممكن نيست ، از آن جمله سهم امام عليه السّلام است ، چنانچه آن را ملك شخصى امام بدانيم و اگر از اموال بيت المال باشد و يا امام به مفهوم عام ، باز اختيار تامّ آن نيز با امام و يا نايب اوست ، به تفصيلى كه در فقه ذكر شده است .
3- زنانى كه شوهرشان مفقودالا ثر و يا فرارى هستند و يا از انفاق امتناع مى كنند كه تكليف آنها را از جهت طلاق بايد حاكم شرع معيّن كند، به تفصيلى كه در كتب فقهى ذكر شده است .
4- رسيدگى به كار افرادى كه به علت ورشكستگى و افلاس ، محجور شده اند، پس از اقامه دعوى از طرف غرما، به حكم حاكم از تصرف در اموالشان ممنوع خواهند شد.
5- استيفاى دين از اشخاصى كه از اداى دين امتناع مى ورزند، حاكم مى تواند از اموال آنان برداشته به طلبكار بدهد.
6- رسيدگى به اوقاف عامّه و يا خاصّه كه متولّى مخصوصى نداشته باشد و نصب متولّى از طرف حاكم .
7- اختيار گرفتن اموال بى وارث .
8- رسيدگى به اموال بيت المال از قبيل زكات ، خمس ، مجهول المالك و زمينهاى ((مفتوح العنوه )) و ديگر از اموال عمومى كه بايد با نظر حاكم شرع به مصرف مشروع و صحيح آن برسد و يا در اختيار افراد قرار گيرد.
رسيدگى به اين قبيل امور كه به عنوان امور حسبيه (كارهاى ضرورى ) در فقه از آنها ياد مى شود به دليل ضرورت و حفظ نظم ابتدا بايد با نظر امام عليه السّلام و يا نايب خاصّ او انجام گيرد و در مرحله دوم ، مجاز بودن غير فقيه واجدالشرايط در زمان غيبت ، مشكوك و مورد ترديد است واصل عدم مجاز بودن اوست ، ولى فقيه به عنوان نايب امام قطعاً مجاز است .
توضيح اصولى در زمينه مسائل ضرورى
اصل مزبور در اين باره اين گونه مطرح مى شود كه تعلّق تكليف در رسيدگى به امور ضرورى فوق الذكر به فقيه ، قطعى است و امّا تعلّق آن به غير فقيه ، مشكوك و اصل ، برائت اوست .
توضيح :
ممكن است در برخى از كارها اساساً اعتبار اذن امام عليه السّلام مورد ترديد قرار گيرد، در اين نوع از كارها عموم افراد مى توانند اقدام كنند؛ زيرا اصل ، عدم اعتبار اذن امام است .
ولى اگر اعتبار اذن قطعى باشد مانند مواردى كه در فوق ذكر شده است و ادعاى اجماع بر آن شده ، در اين نوع از كارها انتقال اذن امام به ديگران مطرح خواهد شد و مى دانيم انتقال اذن به فقيه قطعى است و امّا غير فقيه مشكوك است . ولى ممكن است كه در اين باره گفته شود مورد بحث از قبيل دوران امر بين تعيين و تخيير است و اصل عدم تعيين است . هر چند كه دوران مزبور در اينجا در موضوع تكليف است نه در متعلّق آن ، يعنى از قبيل دوران واجب عينى و كفايى است نه از قبيل واجب تعيينى و تخييرى ولى در هر حال حكم اصل نفى ، در هر دو يكسان است .
به هر حال ، پاسخ اين گفتار اين است كه : ترديد مزبور ناشى از صدور اذن از طرف امام عليه السّلام به خصوص فقيه است ، يا به عموم افرادى كه بتوانند انجام دهند و به اصطلاح شك در تكليف مسبب است از شك در اذن و بايد اصل را در اذن جارى كرد. و ماءذون بودن غير فقيه محكوم به اصل عدم است .
مجدداً ممكن است گفته شود: اصل صدور اذن از امام قطعى است و خصوصيت فقيه مشكوك و اصل عدم اختصاص به اوست .
در پاسخ اين سخن خواهيم گفت كه : اين اصل با اصل عدم اطلاق در اذن كه خود امر وجودى است معارضه مى كند وبه هيچ كدام از دواصل نمى توان اعتمادنمود. بنابراين ،براى غيرفقيه جايز نيست كه تصرف در اموال خصوصى و يا عمومى و يا نفوس ديگران نمايد.
مجدداً ممكن است گفته شود: ادلّه اشتراك عموم در تكاليف آنچنانكه صاحب بلغة الفقيه ( 268) استدلال نموده بعد از تساقط دو اصل مزبور، ايجاب مى كند كه عموم افراد بتوانند اقدام كنند.
در پاسخ خواهيم گفت كه : ادله اشتراك در تكليف آنجا كه مشروط به اذن امام باشد جارى نيست ؛ زيرا مفهوم اشتراط به اذن امام عليه السّلام با اشتراك عموم منافات دارد.
بنابراين ، اصل ، حرمت تصرف در اموال عمومى بيت المال و خصوصى افراد و نيز تصرف در نفوس آنهاست ، مگر با دليل قطعى و آن مخصوص به نايب الامام عليه السّلام مى باشد.
روى اين حساب ((اصل حرمت )) حاكم است تا ((اصل مجوز)) اثبات شود و اصل مجوز، فقط براى فقيه واجد الشرايط، به ثبوت رسيده و نه غير او و به عبارت ديگر: قدر متيقن در خروج از اصل حرمت ، فقيه است ، نه غير او.( 269)
1- حجيّت فتواى فقيه
2- ولايت فتوى در فقيه جايگزين ولايت تبليغ در امام عليه السّلام
1- ولايت فقيه در فتوا
ولايت فتوا
((ولايت فتوا)) به معناى حقّ اظهار نظر در مسائل شرعى مى باشد. ثبوت آن براى فقيه هيچ جاى ترديد نيست ؛ زيرا وجود چنين سمتى براى فقيه ، يك واقعيت علمى است ، چه آنكه فقيه همانند ديگر صاحب نظران است كه در علوم تخصصى خود، حقّ اظهار نظر دارد.
و بدين سبب ((ولايت فتوا)) قابل سلب نيست ؛ چون يك واقعيتى است انكار ناپذير.
حجيّت فتواى فقيه
فقيه جامع الشرايط علاوه بر آنكه حقّ فتوا دارد، مقام مرجعيّت را نيز دارا مى باشد؛ يعنى فتواى او در مسائل فرعى براى ديگران قابل عمل است و مسلمين مى توانند در اين باره به او مراجعه كنند.
حجيّت فتوا كه به معناى سنديت آن براى ديگران است ، امر اعتبارى و پديده شرعى است كه قابل سلب و ايجاب ، ثبوت و عدم ثبوت تحت شرايط خاصى مى باشد.
در باره حجيّت فتواى فقيه جامع الشرايط از ديدگاه شرع ادله كافى از كتاب ( 270) و حديث ( 271) اقامه شده است ، بلكه سيره و روش مستمر همه مردم جهان بر اين بوده و هست كه در هر فن و علمى ، به اهل خبره آن مراجعه مى كنند و نظر او را قبول دارند و تقليد از فقها نيز به همين معنا باز مى گردد و اين سيره عمومى در اسلام نيز مورد قبول و امضا قرار گرفته است .
اين مقام ، ابتدا به عنوان ((تبليغ )) براى رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سپس امامان آنگاه براى عموم مجتهدين ثابت شده است .( 272)
1- ولايت قضاء
2- فرق ميان فتوى و قضاء
3- اقسام قضاوت
4- قاضى منصوب
5- قاضى تحكيم
6- قاضى امر به معروف
7- نصب قاضى با كيست ؟ نصب خاص ، نصب عام
8- فقاهت و قاضى منصوب
9- استقلال قضائى در غيرفقيه
10- نصب غيرفقيه از طرف فقيه
11- وكالت در قضاء از طرف فقيه
12- گفتارى با صاحب جواهر قدّس سرّه
13- قاضى اضطرارى
2- ولايت قضا
((ولايت قضا)) نيز از امتيازات فقيه جامع الشرايط مى باشد.
فرق ميان فتوا و قضا
((فتوا)) از مقوله اخبار است ، اخبار از حكم و قانون الهى در مسائل كلّى ( 273) مانند فتوا به اينكه تحقق زوجيت بين زن و مرد مشروط به عقد ازدواج است . فتواى مجتهد فقط در باره مقلدينش ‍ حجّت است .
((قضا)) از مقوله انشاء است و عبارت از فصل خصومت ميان طرفين دعوى و حكم جزئى به ثبوت و يا لاثبوت مورد نزاع ( 274) مى باشد مانند حكم به اينكه اين زن زوجه فلان مرد است و يا اين خانه ملك او هست يا نيست و به لفظ ((حكمتُ)) يا ((قضيتُ)) ادا مى شود. حكم قاضى در باره عموم ، نافذ و لازم الا جراست .

اقسام قضات
قاضى منصوب .
قاضى تحكيم .
قاضى امر به معروف .
فقها براى حل اختلافات سه راه ارائه نموده اند:
1- حكم قاضى منصوب :
يعنى حكم شخصى كه از طرف دولت اسلامى و ولى امر براى قضاوت تعيين شود و به طور رسمى داراى اين مقام گردد.
2- حكم قاضى تحكيم :
يعنى حكم كسى كه طرفين دعوا او را براى داورى انتخاب نمايند.
3- حكم قاضى امر به معروف :
يعنى كسى كه از راه امر به معروف ، متصدّى فصل خصومت شود، نه به عنوان قاضى رسمى .
اين مراتب سه گانه در طول يكديگر قرار دارند، بدين معنا كه اعتبار و نفوذ هر يك از اين مراحل سه گانه از مرحله بعدى قويتر است و متقابلاً از لحاظ شرايط قاضى در سلسله مراتب طولى داراى شرايط و قيود بيشترى است .
به اين ترتيب حكم ((قاضى منصوب )) قطعى و لازم الاجراء مى باشد و براى هيچ كس ، حتى مجتهد ديگر قابل رد و تجديد نظر نيست و دعوا مختومه تلقى مى شود؛ زيرا قاضى منصوب داراى مقام ولايت قضايى است كه شعبه اى از ولايت فقيه است و ردّ حكم او ردّ حكم امام و ردّ امام ردّ خداست و در قاضى منصوب ، اجتهاد و عدالت شرط است و در عموم دعاوى و اختلافات مى تواند قضاوت كند.
امّا قاضى تحكيم ، به گونه اى كه توضيح خواهيم داد، اجتهاد در او شرط نيست و فقط در امور مالى و حقوق الناس مى تواند قضاوت كند و حكم او در حقوق اللّه احتمالاً قابل اجرا نيست ، بلكه برخى از علما گفته اند كه حكم او فقط درباره متخاصمين حجيّت دارد و از طرف ديگران قابل رد است ، بلكه خود متخاصمين نيز مى توانند او را رد كنند( 275) و به ديگرى رجوع نمايند.
امّا قاضى امر به معروف ؛ يعنى كسى كه رفع اختلاف را به صورت امر به معروف انجام مى دهد، به هيچ وجه مقام رسمى نيست و نه تنها اجتهاد در او شرط نيست بلكه عدالت را در امر به معروف شرط نمى دانيم ؛ زيرا وظيفه عموم مسلمين است كه امر به معروف كنند چه در مورد رفع اختلافات يا غير آن و فقط آگاهى به احكام كافى است و متقابلاً دستور آنها به معناى قضاوت رسمى نيست فقط جنبه ارشاد خواهد داشت و با حكم ايشان اجراى حدود و الزام رسمى صورت نمى گيرد، چنانچه بيان خواهيم نمود و اكنون به توضيح آن مى پردازيم .
الف- قاضى منصوب
قاضى منصوب ، در اصطلاح فقه اسلامى ، عبارت است از كسى كه از طرف حكومت اسلامى امام يا ولى امر ( 276) براى قضاوت تعيين شده باشد. ابتدا سخنى در نصب قاضى و سپس مطالبى پيرامون ((چرا قضاوت آزاد نيست ))، خواهيم داشت .
نصب قاضى با كيست ؟ و چرا قضاوت آزاد نيست ؟
آيا قضاوت در اسلام آزاد است يا آنكه بايد قاضى از طرف حكومت اسلامى تعيين و نصب گردد؟
عموم مسلمين اتفاق نظر دارند( 277) كه قضاوت بدون اذن ولى امر امام يا خليفه يا نماينده تام الاختيار او نافذ نيست و رسميت نخواهد داشت چه اذن عام يا اذن خاص ؛ زيرا منصب قضاوت يكى از مناصب اجتماعى است كه در حفظ نظم و امنيت كشور تاءثير بسزايى دارد. و چنين مقامى حتماً بايد از طرف دولت اسلامى به اشخاص معيّنى واگذار شود و هر كسى نمى تواند از پيش خود متصدى امر قضاوت شودوگرنه هرج و مرج و ناامنى بر كشور حاكم خواهد شد.
در اين باره حكومت اسلامى با ساير حكومتها فرقى ندارد؛ يعنى تمامى حكومتها تعيين قاضى را شرط مى دانند و اين مسؤوليت را مانند ساير مسؤوليتهاى دولتى از قبيل وزارت و ديگر مقامات كشورى و لشكرى به شمار مى آورند كه به ملاك واحد، همه آنها مشروط به نصب است . و درباره لزوم نصب قاضى علاوه بر آنچه كه گفته شداستدلال به قرآن و حديث نيز مى شود.
استدلال به قرآن كريم
در قرآن كريم در رابطه با مورد بحث مى فرمايد:
(يا داوُدُ اِنّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِى الاَْرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ ...).( 278)
((اى داوود! ما تو را خليفه روى زمين قرار داديم ، پس ميان مردم به حق حكم كن )).
از اين آيه به خوبى استفاده مى شود كه قضاوت ، از شؤون خليفة اللّه است ؛ يعنى فقط كسى كه داراى مقام رهبرى و حكومت الهى است ، مى تواند قضاوت كند؛ زيرا حق قضاوت را خداى متعال در اين آيه از شؤون خلافت الهى معرفى نموده است . بنابراين ، قضاوت براى همه كس آزاد نيست .
استدلال به حديث
1- امام صادق عليه السّلام نيز در همين زمينه به سليمان بن خالد فرمود:
((اِتَّقُواالْحَكُومَةَ، فان الحكومة اِنَّما هِىَ لِلاِْمامِالْعالِمِ بِالْقَضاءِ الْعادِلِ فِى الْمُسْلِمينَ: لنبى (كنبى خ ل ) او وَصىِّ نبي)).( 279)
((از قضاوت پرهيز كنيد؛ زيرا اين مقام مخصوص امام عالم به قضاوت و عادل در ميان مسلمين ؛ پيغمبر يا وصى اوست )).
از ذيل حديث استفاده مى شود كه منظور از امام ، ولى امر است خواه پيغمبر يا وصى او باشد.
2- اميرالمؤمنين عليه السّلام به شريح قاضى فرمود:
((يا شُرَيح ! قَدْ جَلَستَ مَجْلِساً لا يَجْلِسُه [ماجلسه ] اِلاّ نَبىُّ اَوْ وَصىُّ نَبِياَوْ شَقىُّ)).( 280)
((اى شريح ! جايى نشسته اى كه در اينجا نمى نشيند مگر پيغمبر يا وصى او يا شقى )).
مستفاد از اين حديث اين است كه اگر كسى بدون اذن پيغمبر يا وصى او كرسى قضاوت را اشغال كند، معصيتكار و از اشقيا خواهد بود.
3- امام صادق عليه السّلام در مقام تعيين و نصب قاضى با ذكر شرايط مخصوص فرمود:
((فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُم حاكِماً)).( 281)
((كسى كه داراى شرايط ايمان ، علم و عدالت باشد، من او را به مقام حكومت (قضاوت ) نصب كردم )).
از اين حديث به خوبى استفاده مى شود كه سمت قضاوت ، احتياج به نصب از طرف امام دارد هر چند اذن عام و به گونه نصب كلّى باشد.
و از اينجاست كه عموم علماى اسلام اتفاق نظر دارند كه قضاوت بدون تعيين از طرف حكومت اسلامى ، لغو و غير نافذ است ، همانگونه كه در ابتدا اشاره كرديم .( 282)
اكنون بايد ديد كه اين طرح (نصب قاضى ) در اسلام چگونه پياده شده است و در اين زمان قاضى منصوب كيست ؟ ما سخنى در اين زمينه نسبت به زمان رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و خلفا حتّى اميرالمؤمنين عليه السّلام نداريم ؛ زيرا به طور مسلّم قضات در صدر اسلام از طرف شخص رئيس حكومت پيغمبر يا خليفه و يا از طرف ((ولات منصوب )) استانداران در شهرها تعيين مى شدند كه بالا خره متّكى به حكومت مركزى مى شد و اين مطلب واضح و روشن است كه تاريخ اسلام به خوبى آن را نشان مى دهد. و از جمله شواهد، فرمان اميرالمؤمنين عليه السّلام در عهد نامه به مالك اشتر والى مصر است كه در آن فرمود:
((ثُمَّ اخْتَرْ لِلْحُكْمِ بَيْنَ النّاسِ اَفْضَلَ رَعِيَّتِكَ فى نَفسِك )).( 283)
((پس بهترين افراد خود را براى قضاوت بين مردم انتخاب كن )).
از اين فرمان به خوبى استفاده مى شود كه نصب قاضى از طرف حكومت مركزى يا نمايندگان آن بايد انجام مى شد و خودسرانه كسى حقّ قضاوت نداشت . و اين روش نيز در كشورهاى جهان امروز به خوبى مشهود است كه تعيين قاضى از طرف دولت بايد انجام گيرد. و بايد هم چنين باشد؛ زيرا قضاوت سلطه اى است ((اعطايى )) نه ((ادعايى )) و لازم است از طرف دولت با رعايت شرايط مخصوص به اشخاصى واگذار شود وگرنه هرج و مرج حاكم خواهد شد و نفوس و اموال و اعراض مردم بازيچه هوا و هوس افراد قرار مى گيرد و امنيت عمومى مختل و نظم مملكت به هم مى خورد.
نصب قاضى چگونه انجام مى گيرد؟
اكنون بايد ديد كه نصب قاضى در زمان غيبت امام عصر عليه السّلام به چه صورت انجام مى شود. گفتيم سمت قضاوت ، سمت رسمى است و قاضى را بايد رئيس حكومت اسلامى تعيين كند وچون دراعتقاد شيعه رئيس حكومت اسلامى ، امام عليه السّلام است ، مى بايست قاضى از طرف امام معيّن شود.
تعيين قاضى به دو صورت قابل تحقق است : يكى نصب خاص و دوم نصب عام .
نصب خاص
نصب خاص بدين معناست كه امام عليه السّلام شخص معيّنى را براى قضاوت تعيين كند و اين به علّت عدم تماس با امام عصر عليه السّلام قابل تحقق نيست .
نصب عام
نصب عام امام ، در دو زمان حضور و غيبت ، امكان پذير است ؛ زيرا معناى ((نصب عام )) عبارت است از تعيين ضوابط كلّى كه شامل عموم افراد واجدالشرايط در طول زمان خواهد شد؛ مانند: شرايط مرجع تقليد، امام جماعت و يا شرايط وصى يا قيّم و يا اولياى شرعى ديگر از قبيل پدر، زوج ، اولاد و امثال اينها.
از مجموع رواياتى ( 284) كه در اين زمينه رسيده است استفاده مى شود كه امام عليه السّلام تحت ضوابط كلّى ، قاضى را تعيين نموده است و آن عبارت است از فقيه جامع الشرايط يعنى
مجتهد عادل .
بنابراين ، شرط اساسى در قاضى منصوب ، علاوه بر ايمان و عدالت ، صفت فقاهت است و غير فقيه ، صلاحيت اين سمت را ندارد. بدين ترتيب ، عموم فقهاى جامع الشرايط، قاضى منصوب خواهند بود؛ زيرا امام عليه السّلام با رعايت شرايط خاص ، همه آنان را در طول زمان به عنوان قاضى تعيين نموده است و احتياجى به اذن جديد نيست و بر همين اساس به مجتهد جامع الشرايط ((حاكم شرع )) نيز گفته مى شود؛ زيرا حكومت او از طرف شرع تعيين شده است .
رابطه فقاهت و قاضى منصوب (قاضى رسمى )
همانطور كه اشاره نموديم از جمله شرايط( 285) قاضى رسمى اسلامى (قاضى منصوب ) صفت فقاهت (اجتهاد)؛ يعنى قدرت استنباط احكام الهى از منابع اصلى : كتاب ، سنّت ، اجماع و عقل مى باشد. علماى شيعه اكثراً ( 286) ((فقاهت )) را در قاضى منصوب شرط مى دانند. بلكه علماى اهل سنّت نيز در لزوم اين شرط با اماميه اتفاق نظر دارند( 287) . دليل بر لزوم فقاهت در قاضى منصوب ، دو چيز است :
1- حكم عقل .
2- حكم شرع .
فقاهت قاضى منصوب (قاضى رسمى ) از ديدگاهعقل
از آنجايى كه منصب قضاوت يكى از پايه هاى اساسى حفظ نظم در جامعه ( 288) است و درعين حال قاضى داراى نوعى سلطه براموال و اعراض و نفوس مردم مى باشد، عقل هرگز تجويز نمى كند كه اين منصب خطير و پر مسؤوليت در اختيار هر فرد معمولى قرار داده شود كه ناآگاهانه به حلّ و فصل امور بپردازد و درباره ناموس و جان و مال مردم هرگونه بخواهد حكم نمايد، مگر افرادى كه از هر جهت صلاحيت اين سمت را داشته باشند.
از اين روى در كشورهاى مختلف جهان نيز سلطه قضايى فقط به اشخاص معيّن تحت شرايط خاصّى داده مى شود.
در اسلام نيز به اين منصب اهميت فراوانى داده شده ( 289) و بايد هم چنين باشد زيرا اين قاضى است كه حكم قتل اشخاص و كيفر (حدود) تبهكاران و يا گرفتن اموال و يا حكم به زناشويى و يا نفى آن و اين قبيل امور مهم را صادر مى كند و چنين سلطه اى نبايد بدون حساب در اختيار هر كسى قرار گيرد.
وقتى از ديدگاه اسلام به اين قبيل موضوعات اجتماعى مى نگريم ، در مى يابيم كه اسلام هميشه به دو اصل مهم در اين قبيل امور اهميّت فراوان مى دهد و اجراى آن را در كليه مسائل اجتماعى لازم و ضرورى مى داند.
1- واقع بينى و حقيقت گرايى .
2- عدالت و درستى .
قاضى در درجه اوّل بايد داراى بصيرت و بينش كافى به قوانين قضائى و قدرت تطبيق آن بر موضوعات بوده باشد تا بتواند تا حدّ امكان به حقيقت و واقع برسد و بديهى است كه اين امتيازات در شخص فقيه كه متّكى به مدارك اصلى اسلام است بيش از ديگران مى باشد و در كنار معلومات اجتهاديش ، صفت ايمنى بخش ((عدالت )) را نيز بايد دارا باشد تا با جمع اين شرايط، داراى ولايت قضاوت گردد.
اگر يكى از اين دو صفت (اجتهاد و عدالت ) در قاضى وجود نداشت ، ثبوت سلطه قضايى براى او قطعى العدم يا لااقل مشكوك مى باشد و از ديدگاه عقل ، چون نفوذحكم ، يك نوع سلطه است ، اصل عدم آن است ، مگر دليلى بروجودش اقامه شود و قدر مسلم در خروج از اين اصل ، فقيه جامع الشرايط مى باشد كه اصل مزبور شامل او نخواهد شد.
بنابراين ((عقل )) جز به قضاوت ((فقيه عادل )) نظر مثبت نمى تواند بدهد و اگر هيچ دليل ديگرى مگر همين حكم عقلى در ميان نباشد، كافى است كه منصب قضاوت را فقط مخصوص مجتهد جامع الشرايط بدانيم ؛ زيرا نفوذ و اعتبار حكم او قطعى است ، ولى نفوذ حكم غير فقيه مشكوك است و در صورت دوران امر بين حكم قطعى و حكم مشكوك ، بديهى است كه عقل حكم قطعى را بر حكم مشكوك مقدّم مى دارد.
به اصطلاح اصولى ، ((اصل ، عدم ولايت قضاوت )) است جز براى افرادى كه خروج آنها از اين اصل منفى ، قطعى باشد و آن فقيه جامع الشرايط است كه اين ولايت براى او به گونه قطعى و مسلّم ثابت است و اما ساير افراد در اصل منفى باقى خواهند ماند. بلكه به اتكاى بر همين دليل عقلى برخى از بزرگان نظر داده اند كه قضاوت در هر شهر بايد با اعلم فقهاى آن شهر انجام شود؛( 290) زيرا قضاوت غير اعلم در برابر اعلم ، مشكوك الاعتبار است و اصل عدم اعتبار آن است و در علم اصول از اين روش استدلال در موارد مشكوك به دوران امر بين مقطوع الحجيّة و مشكوك الحجيّة تعبير مى شود كه عقل ، مقطوع الحجيّة را بر مشكوك الحجيّة ترجيح مى دهد.
فقاهت قاضى منصوب (قاضى رسمى ) از ديدگاه شرع و فرمان امام ع به نصبقضات
دليل دوم بر لزوم ((فقاهت )) در قاضى منصوب ؛ يعنى قاضى رسمى شرعى ، عبارت است از دليل نقلى كه منظور از آن متن احاديثى است كه از آن ، دو چيز استفاده مى شود:
الف - فرمان امام عليه السّلام به نصب عمومى قضات شيعه .
ب -شرايط قاضى منصوب از جمله ((فقاهت )).
بررسى احاديث
1- توقيع شريف از امام عصر عجّل اللّه فرجه به اسحاق بن يعقوب :
((وَ اَمَّا الْحَوادِثُ الْواقِعَةُ فَارْجِعُوا فيها اِلى رُواةِ حَديثِنا، فَاِنَّهُمْ حُجَّتى عَلَيْكُمْ وَ اَنَا حُجّةُ اللّهِ ...)).( 291)
امام عليه السّلام در پاسخ ((اسحاق بن يعقوب )) در باره حكم رويدادهاى تازه ، فرمود: ((در رويدادهاى تازه به راويان احاديث ما مراجعه كنيد؛ زيرا آنان حجّت من بر شما هستند و من حجّت خدا بر آنان مى باشم )).
((رويدادهاى تازه )) شامل عموم موضوعاتى است كه در آن بايد به خبرگان دينى مراجعه نمود چه از لحاظ احكام كلّى و يا موضوعات اختلافى قضايى كه خبرگان دينى بايد در آن نظر بدهند و امام عليه السّلام ارجاع به راويان حديث داد و ايشان را براى اين كار منصوب نمود.
راويان حديث چه كسانى هستند؟
منظور امام از راوى حديث كه شايسته مرجعيّت در حلّ مشكلات و رويدادهايى كه حكمش در اسلام روشن نشده است مى باشد چه كسانى هستند؟
البته روشن است كه چنين افرادى تنها ناقل الفاظ حديث نمى توانند باشند؛ زيرا تنها ناقل يك يا چند حديث توانايى پاسخگويى به اين گونه امور را ندارد، پس با وجود اين قرينه ، خواهيم دانست كه منظور امام عليه السّلام از راويان حديث افرادى هستند كه حديث را مى فهمند و حكم خدا را مى توانند از آن استفاده كنند و بديهى است كه فهم يك حديث منهاى احاديث ديگر كه ممكن است مخصّص و يا قرينه و يا معارض اين حديث باشند ميسّر نيست ، بلكه بايد تمام احاديث وارده در موضوع مورد سؤال بررسى شود تا بتوان مشكل را حل نمود و شايد به كار بردن كلمه ((حديثنا)) بصورت اسم جنس با اضافه به ضمير جمع (كه مراد اهل بيت عليهم السّلام است ) اشاره به همين نكته باشد كه آگاهى از تمام احاديث امامان لازم است نه يك يا چند حديث .
افزون براين ، بسيارى از احاديث دستخوش جعل و تزوير شده تا آنجا كه احاديثى بر خلاف كتاب آسمانى و سنّت قطعى رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله به امامان نسبت داده شده است ، پس بايد حديث را به كتاب خدا و سنّت قطعى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله نيز عرضه بدارد تا بررسى كامل را انجام داده باشد و چنانچه مخالف كتب و سنّت بود بايد كنار گذارده شود وگر نه منهاى عرضه به كتاب خدا، خطر اشتباه و جعل حديث وجود دارد.
علاوه آنكه بعد از همه اين سخنان ، بررسى اقوال علماى ديگر در فهم حديث ضرورى است ؛ زيرا اكتفا به فهم خود، بدون مراجعه به گفتار ديگران حالت استبداد به راءى را پيدا مى كند و مراجعه به اقوال ديگران در فهم حديث حالت شور را دارد و پس از شور بايد تصميم موافق و يا مخالف گرفته شود، آنچنانكه سيره فقهاست . اين مطالب ، قسمتى از مقدّمات فهم حديث بود.
مقدّمات ديگرى از قبيل آگاهى به لغت و ادب عرب ، فصاحت ، بلاغت ، منطق و اصول فقه نيز ضرورى است تا به توان مطمئن شد كه مفهوم يك حديث فقهى كاملاً روشن شده است .
گاهى هم حديث به عنوان تقيه صادر شده ، اين را هم بايد در نظر گرفت و چاره اى انديشيد كه خود روش خاصّى در فقه دارد.
احاطه به اين مقدّمات طولى و عرضى در فهم حديث ، همان معناى اجتهاد و فقاهت را مى دهد و البته طول تاريخ و مرور ايام و دورى از زمان امامان و توسعه علوم مقدّماتى مخصوصاً اصول فقه و تاءثير حوادث و شناخت زمان در تحقّق ((فقاهت )) تاءثير كاملاً عميقى دارد و اين نتيجه را مى دهد كه فقاهت امروز بسيار مشكل تر و پردامنه تر از زمان صدور حديث است ، ولى چون عنوان كلّى ((رواة حديثنا)) در گفتار امام عليه السّلام موضوع فرمان قرار گرفته ، بايد در مسير زمان محفوظ بماند و به طور مقول بالتشكيك گاه پر مايه و گاه كم مايه صدق كند.
اما در هر حال ، اين معنا از مفهوم اجتهاد و فقاهت خالى نيست گرچه تهيه مقدّمات اجتهاد برحسب حجم مقدّمات آن از لحاظ زمان و مكان و توسعه و عدم توسعه علوم مقدّماتى كم و زياد دارد و اهل فضل به اين نكات بيشتر مى توانند توجه داشته باشند.
نتيجه آنكه : منظور از راويان حديث در گفتار امام عليه السّلام فقها و مجتهدين مى باشند و چنين افرادى از طرف امام عليه السّلام به عنوان قاضى در طول زمان نصب شده اند، بنابراين ، قاضى رسمى اسلامى ((فقيه جامع الشرايط)) خواهد بود، چنانچه فرمود: ((فَاِنَّهُمْ حُجَّتى عَلَيْكُمْ وَ اَنَا حُجَّةُ اللّهِ ...)).
2- گفتار امام صادق عليه السّلام به عمربن حنظله
((يَنْظُرانِ مَنْ كانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوى حَديثَنا وَ نَظَرَ فى حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْكامَنا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حاكِماً ...)).( 292)
عمر بن حنظله از امام صادق عليه السّلام سؤال نمود: اگر ميان شيعيان اختلافى در بدهى يا ارث روى داد، براى حلّ اختلاف ، به چه كسى مراجعه كنند آيا مى توانند به سلطان يا قضات ايشان رجوع كنند؟
امام عليه السّلام پس از آنكه از مراجعه به حكّام و قضات جور نهى كرد فرمود: ((به اشخاصى مراجعه كنند كه حديث ما را روايت مى كنند و در حلال و حرام ما دقت و نظر نموده و داناى به احكام ما شده اند، مردم به حاكميت آنان رضايت دهند؛ زيرا من آنان را حاكم بر شما قرار دادم ...)).
از اين حديث ، به خوبى استفاده مى شود كه نصب قاضى از طرف امام به صورت عام انجام گرفته ومنصوبين خصوص فقها مى باشند؛ زيرا به اصول وروش فقاهت دراين حديث اشاره شده است بدين صورت كه ابتدا حديث را روايت كنند، آنگاه براى فهم حلال و حرام در آن دقت نظر و انديشه به كار برند تا آنكه داناى به احكام شوند. و اين قبيل افراد همان ((مجتهدان و فقها)) مى باشند كه از منابع اصلى ، احكام را به دست مى آورند.
3- سخن امام صادق عليه السّلام در روايت ابى خديجه
قالَ عَلَيْه السَّلام : ((اِيّاكُمْ اَنْ يُحاكِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً اِلى اَهْلِ الْجَوْرِ وَ لكِن انْظُرُوا اِلى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيئاً مِنْ قَضايانا فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ قاضياً فَتَحاكَمُوا اِلَيْه )).( 293)
امام عليه السّلام فرمود: ((زنهار مبادا شما (شيعيان ) شكايت از يكديگر را نزد اهل جور و ستم ببريد (تا ميان شما قضاوت كنند) بلكه رجوع كنيد به مردى از خودتان (شيعيان ) كه چيزى از احكام ما را دانا باشد، او را قاضى قرار دهيد؛ زيرا من او را به قضاوت نصب نموده ام و نزد او دادخواهى كنيد)).
اين حديث نيز دليل بر لزوم ((فقاهت )) در قاضى منصوب است گر چه در آن تعبير به ((يَعْلَمُ شيئا مِنْ قَضايانا)) شده يعنى (چيزى از قضايا ((احكام )) ما را بدانند) ولى چون علوم و دانش ائمه اطهار همچون درياهاست ، اندك آن هم بسيار است و در نظر عرف ، چيزى از دريا، به قطره صدق نمى كند، بلكه خود نيز بايد درياچه اى باشد تا گفته شود اين چيزى از آب درياست و چنين فردى بايد مجتهد و داناى به احكام الهى از طريق منابع اصلى ؛ يعنى كتاب و سنّت باشد تا آنكه عرفاً صدق كند عالم به احكام اسلامى است .( 294)
نتيجه گفتار
از مجموع سخنان گذشته به اين نتايج مى رسيم :
1- ولايت قضاوت از مناصب رسمى اسلام است .
2- نصب قاضى بايد از طرف حكومت اسلامى (ولى امر) صورت بگيرد و بدون نصب و تعيين ، كسى حقّ قضاوت ندارد.
3- امام عليه السّلام به صورت نصب عام فقهاى جامع الشرايط را براى هميشه نصب فرموده است و نياز به نصب جديد نيست .
4- يكى از شرايط قاضى منصوب ، ((فقاهت )) است .
نظر مخالف
آنچه درباره لزوم شرط ((فقاهت )) در قاضى منصوب ذكر كرديم ، مورد تصويب اكثريت قريب به اتفاق علماى اسلام است .( 295) ولى در عين حال نظر مخالف در اين باره نيز وجود دارد، به اين صورت كه بعضى از علما قضاوت را از طريق ((تقليد)) نيز كافى مى دانند.
براى بررسى اين موضوع هرچند به نحو اختصار شايسته است كه در سه مورد بحث شود.
1- آيا غير فقيه مى تواند استقلال قضايى داشته باشد؟
2- آيا غير فقيه مى تواند از طرف فقيه براى قضاوت منصوب گردد؟
3- آيا غير فقيه مى تواند از طرف فقيه ، وكيل در قضاوت شود؟
تمامى اين سه مورد را اكثر قريب به اتفاق علما، ممنوع دانسته اند.
بحث اول : استقلال قضايى غير فقيه
در گفتارهاى گذشته بيان شد كه غير فقيه نمى تواند استقلال قضايى داشته باشد و بحثى كه در اين باره انجام شد، خلاصه مى شود در:
الف : منصب قضاوت مخصوص حاكم اسلامى ولى امر يا نماينده او ( 296) مى باشد و بدون نمايندگى از طرف امام عليه السّلام قضاوت مشروع نيست .
ب : امام عليه السّلام فقط به مجتهد جامع الشرايط در قضاوت اذن داده است .( 297)
ج : عقل حكم مى كند كه براى قضاوت غير مجتهد نمى توان اعتبارى قائل شد؛ زيرا اصل ، عدم نفوذ حكم مشكوك الاعتبار است .( 298) ولى در عين حال برخى از علما( 299) قضاوت غير مجتهد را نيز تجويز نموده اند، بدين صورت كه احكام قضائى را از طريق ((تقليد)) به دست بياورد و قضاوت كند. و براى اثبات اين مطلب به اطلاق آيات و احاديثى استدلال كرده اند:
1- اطلاق آياتى از قرآن كريم كه درباره قضاوت بحق و عدل وارد شده ، به ادعاى اينكه مفاد آيات مذكور ثبوت حق قضاوت براى هر فرد مسلمانى است كه به عدل قضاوت كند و تنها شرط آن آگاهى به احكام قضائى است ، خواه از طريق اجتهاد مستقيم و يا رجوع به مجتهد (تقليد) به دست بيايد. آيات مانند:
(اِنَّ اللّهَ يَاءْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلى اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّاسِ اَنْ تَحْكُموُا بِالْعَدْلِ ...).( 300)
((خدا امر مى كند كه امانات را به صاحبانش برگردانيد و اگر ميان مردم حكم كرديد، به عدالت حكم كنيد)).
اطلاق اين آيه شامل هر قاضى مى شود كه به عدالت حكم كند هرچند آگاهى او به احكام قضاوت از روى تقليد يعنى استناد به نظر مجتهد باشد و خود او در مسائل قضايى مجتهد نباشد.
(... وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ).( 301)
((كسى كه حكم بما انزل اللّه نكند فاسق است )).
و در آيه ديگر فرموده ((كافر است )).( 302)
مفهوم مخالف آيه مزبور اين است كه هركس حكم بما انزل اللّه كند مورد قبول است و اطلاق آن نيز شامل غير فقيه مى باشد. و با وجود اين آيات مطلقه ، ديگر جاى استناد به اصل عدم نيست .

پاسخ :
اين آيات و امثال آن ،( 303) ناظر به شرايط قاضى نيست ، بلكه در مقام بيان شرايط اصل قضاوت است كه بايد بر مبناى عدالت انجام شود و در استدلال به اطلاق هر سخنى لازم است كه گوينده در مقام بيان جهت مورد نظر باشد و در اين آيات سخن درباره شرايط قاضى كه مورد نظر است نيست ، بلكه درباره كيفيت اصل قضاوت مى باشد.
2- اطلاق احاديثى كه در آن اذن داده شده كه افراد با ايمان آگاه به اصول قضاوت مى توانند قضاوت كنند هرچند احكام قضايى را از طريق رجوع به مجتهد جامع الشرايط به دست بياورند. آن احاديث عبارتند از:
الف : روايت حلبى از امام صادق عليه السّلام :
قالَ: ((قُلْتُ لاَِبى عَبْدِاللّهِ عليه السّلام رُبّما كانَ بَيْنَ الرَّجُلَيْنِ مِنْ اَصْحابِنا الْمُنازَعَةُ فِى الشَّى ء فَيَتَراضِيانِ بِرَجُلٍ مِنّا؟ فَقالَ: لَيْسَ هُوَ ذاكَ اِنّما هُوَ الَّذى يُجْبر النّاس عَلى حكمه بِالسَّيْفِ وَالسّوطِ)).( 304)
حلبى مى گويد: ((از امام صادق عليه السّلام سؤال كردم كه گاهى بين دو نفر از شيعيان اختلافى به وجود مى آيد و طرفين رضايت مى دهند كه محاكمه را نزد مردى از ما شيعيان مطرح كنند چه صورت دارد؟ امام عليه السّلام در جواب فرمود: قضاوت اين اشخاص مانعى ندارد و آنچه را كه ما از آن منع كرده ايم اين اشخاص نيستند، بلكه آنانى مى باشند كه مردم را مجبور مى كنند كه به حكمشان سر فرود آورند و با شمشير و تازيانه مردم را تهديد مى كنند (منظور قضات منصوب از طرف خلفاى جور است )).
از اين حديث استفاده مى شود كه هر شخص مؤمن به حق مى تواند قضاوت كند و از طرف امام ماءذون مى باشد، هر چند به درجه اجتهاد نرسيده باشد.
پاسخ :
اين حديث اولاً: در مورد ((قاضى تحكيم )) وارد شده نه ((قاضى منصوب ))؛ زيرا در متن سؤال چنين آمده : ((فَيَتَراضَيان بِرَجُلٍ مِنّا)) يعنى طرفين خصومت ، خود كسى را انتخاب مى كنند و اين همان قاضى تحكيم (قاضى انتخابى ) است و در قاضى تحكيم اجتهاد شرط نيست .( 305)
ثانياً:
حديث مزبور در مورد قاضى شيعه در برابر قاضى جور وارد شده ؛ يعنى مردم فقط مى توانند به قاضى شيعه مراجعه كنند و به قاضى جور نبايد مراجعه نمايند و اما شرايط قاضى شيعه چيست ؟ حديث در مقام بيان آن جهت نيست و بديهى است كه در قاضى شرايط ديگرى غير از اجتهاد نيز وجود دارد كه اين حديث سخنى از آنها به ميان نياورده است .
ب : روايت ابى خديجه سالم بن مكرم
اين حديث را در صفحه 267 ذكر كرديم كه مشهور علما يا عده اى از ايشان ، آن را دليل بر لزوم ((اجتهاد)) در قاضى دانسته اند. ولى اتفاقاً قائلين ( 306) به عدم لزوم اجتهاد نيز به همين حديث استدلال مى كنند و مى گويند اطلاق اين حديث كسى را كه داناى به احكام قضاوت از طريق شنيدن از امام يا مجتهد است شامل مى شود؛ زيرا درباره او صدق مى كند. ((يَعْلَمُ شيئا مِنْ قَضايانا))؛ چون منظور از ((علم )) در امثال اين موارد اعتقاد صحيح است هر چند اعتقاد ظنى ، از طريق اجتهاد يا تقليد باشد و اما علم به معناى قطع و يقين در امثال اين موارد (احكام جزئى ) جز براى امام يا كسى كه مستقيماً از امام بشنود، ميسّر نيست .
پاسخ امّا اولاً:
اين حديث نيز مانند حديث حلبى از شرط ((ايمان )) سخن مى گويد كه به قاضى مؤمن بايد مراجعه كرد، نه به قاضى طاغوتى ،( 307) بنابراين ، ارتباطى به شرايط ديگر ندارد.
ثانياً:
در صفحه 269 گفتيم كه جمله ((يَعْلَمُ شيئا مِنْ قَضايانا)) كه امام عليه السّلام شرط قضاوت قرار داده ، شامل مقلّد نيست ؛ زيرا از ديدگاه عرف به كسى كه آگاهى از علمى ندارد و فقط از ديگران مطالبى را شنيده است و خود اهل نظر در آن علم نيست ، عالم و دانشمند گفته نمى شود، بلكه بايد قسمت زيادى از مسائل آن علم را از طريق استدلال قطعى و يا ظنّى به دست آورده باشد، تا به او عالم و دانشمند گفته شود و در حديث مورد بحث حديث ابى خديجه امام عليه السّلام شرط قضاوت را عالم بودن به احكام اسلامى قرار داده است ، پس بايد مجتهد باشد تا به او عنوان ((عالم )) داده شود و اين يك واژه لغوى است كه بايد مورد نظر قرار گيرد.
ج : از جمله رواياتى كه بر عدم لزوم فقاهت در قاضى بدان استدلال شده است ،( 308) گفتار امام صادق عليه السّلام مى باشد كه فرمود: قالَ الصّادِق عليه السّلام : ((اَلْقُضاةُ اءَربَعَةٌ، ثَلاثَةٌ فِى النّارِ وَ واحِدٌ جَنَّةِ: رَجُلٌ قَضى بِجَوْرٍ وَ هُوَ يَعْلَمُ، فَهُوَ فِى النّارِ وَرَجُلٌ قَضى بِجَوْر وَ هُوَ لا يَعْلَمُ، فَهُوَ فِى النّارِ وَرَجُلٌ قَضى بِالْحَقِّ وَهُوَ لا يَعْلَمُ، فَهُوَ فِى النّارِ وَرَجُلٌ قَضى بِالْحَقِّ وَ هُوَ يَعْلَمُ فَهُوَ فِى الْجَنَّةِ)).
((قضات به چهار دسته تقسيم مى شوند و سه دسته از آنها در خطر سقوط در عذاب الهى هستند مگر دسته چهارم و آن كسى است كه قضاوت به حق كند و بداند كه آنچه مى گويد حق است )).
وَ قالَ عليه السّلام اَلْحُكْمُ حُكْمانِ: ((حُكْمُ اللّهِ عَزّوجلّ، وَحُكْمُ اهل الْجاهِلِيَّةِ، فَمَنْ اَخْطَاءَ حُكْمَ اللّهِ حَكَمَ بِحُكْمِ الْجاهِلِيةِ)).( 309)
((حكم بر دو گونه است : حكم خدا و حكم جاهلى ، پس كسى كه در حكم خدا اشتباه كند، به حكم جاهلى حكم نموده است )).
مخالفين لزوم اجتهاد در قاضى مى گويند كه اطلاق اين حديث نيز شامل غير مجتهد مى شود؛ زيرا ميزان در صحت قضاوت در حديث مزبور ((گفتار حق )) بيان شده و اين عمل از غير مجتهد نيز قابل تحقق است ، چه آنكه مى تواند حكم قضاوت را از طريق مراجعه به مجتهد به دست آورد.
پاسخ :
اين حديث نيز ناظر به شرايط اصل قضاوت است بدين معنا كه قضاوت بايد بر اصول و مبناى حق باشد و قاضى هم بداند كه حكم به حق مى كند و در تشخيص حق ترديد نداشته باشد و اين مطلب ربطى به شرايط قاضى ندارد و از اين روى ، نسبت به ديگر شرايط قاضى ، نفياً و يا اثباتاً به اين حديث نمى توان استدلال نمود.
نتيجه گفتار
تا اينجا به اين نتيجه رسيديم كه هيچ آيه و روايتى نسبت به شرايط قاضى در دست نيست كه عموم و يا اطلاق آن شامل غير مجتهد نيز باشد، تا بتوان در نفى لزوم شرط فقاهت در قاضى ، بر آن تكيه نمود، بلكه رواياتى را كه قبلاً ذكر كرديم ،( 310) كاملاً دليل بر لزوم شرط فقاهت در قاضى است ، به گونه اى كه اگر آيه و يا حديث مطلقى وجود داشته باشد، به وسيله اين روايات بايد تقييد به شرط فقاهت شود، هر چند هر دو در طرف اثبات قرار داشته باشند؛ زيرا مفهوم اين دسته از روايات سلب صلاحيت از غير مجتهد است و بدين ترتيب هر مطلقى را بايد تقييد نمود.
بنابراين ؛ ((اجتهاد)) بلكه به احتمالى ، اعلم بودن از علماى شهر و توابع آن شرط صحت قضاوت خواهد بود.( 311)
بحث دوم : منصوب شدن غير فقيه از طرف فقيه
پس از آنكه در بحث اوّل به اين نتيجه رسيديم كه در قاضى منصوب ((اجتهاد)) شرط حتمى است ؛ يعنى امام عليه السّلام فقط به فقها اجازه داده است كه قضاوت كنند، نوبت به اين بحث مى رسدكه آيا ((فقيه )) به مقتضاى ولايت خود مى تواند غير فقيه را براى قضاوت نصب كند؛ يعنى از مقام ولايت مطلقه خود استفاده نموده و به غير مجتهد اجازه دهد كه قضاوت نمايد البته با شرط آگاهى او به مسائل قضايى .
پاسخ : اوّلاً:
بايد ديد كه غير مجتهد صلاحيّت منصب قضاوت را دارد يا نه ؛ زيرا اگر براى اين كار صلاحيت نداشته باشد فقيه نمى تواند به او اين حق را بدهد، نه تنها فقيه ، بلكه شخص امام عليه السّلام هم نمى تواند به غير مجتهد، اجازه قضاوت دهد.
سرّ مطلب اين است كه ازديدگاه اسلام غيرمجتهد صلاحيّت اين سمت راندارد؛ زيرا ((اجتهاد)) شرط الهى براى قضاوت است واين درست مانند اين است كه بگوييم : آيا فقيه يا امام مى تواند زنى را براى برادرش عقد كند و حال آنكه چنين سؤالى نبايد مطرح شود؛ زيرا شرط ازدواج محقق نيست ، نه فقيه و نه امام عليه السّلام چنين عملى را نمى توانند انجام دهند.
امّا در مورد بحث يعنى ((اجتهاد قاضى )) بايد با دقت كافى نظر داد كه آيا اجتهاد، واقعاً شرط شرعى است و يا اينكه مفاد احاديث وارده از امامان تنها صدور اجازه از امام عليه السّلام براى فقهاست و اما نفى صلاحيّت از غير فقها در حديثى نرسيده است ، بنابراين ، از طريق ولايت فقيه راهى براى نصب غير مجتهد باز مى ماند؛ يعنى اگر امام عليه السّلام اذن به غير مجتهد نداده باشد، نايب الامام مى تواند به او اذن بدهد، البته با رعايت شرط عدالت و آگاهى به مسائل قضايى .
در اين باره بايد در متن احاديث وارده در موضوع اذن و نصب قاضى مانند ((مقبوله عمر بن حنظله )) كاملاً دقت نمود كه آيا مفاد آن فقط يك قضيه موجبه است يعنى اجازه امام به فقها در قضاوت ، يا آنكه مفادش مركب از دو قضيّه موجبه و سالبه است ؛ يعنى اثبات اجازه براى فقيه و نفى صلاحيت از غير فقيه ، در اين باره بايد گفت : اكثر فقها( 312) از احاديث ، شرط فقاهت را استفاده نموده اند و نظر صحيح هم همين است ؛ زيرا امام عليه السّلام مخصوصا در حديث عمر بن حنظله در مقام توضيح شرايط قاضى است و ((فقاهت )) را شرط دانسته است .
اين مطلب از هشت سؤال و جوابى كه بين ابن حنظله و امام عليه السّلام ردّ و بدل شده است ، ظاهرمى شودكه درتمامى آنهاامام عليه السّلام شرط اوّل را كه ((فقاهت قاضى )) است از دست نداده ، بلكه آن را تثبيت مى فرمايد و آن را زمينه تمام سؤال و جوابهاى بعدى قرار مى دهد. براى روشن شدن اين مطلب ، لازم است ترجمه حديث ( 313) را در اينجا كاملاً ذكر كنيم .
1- عمر بن حنظله مى گويد:
از امام صادق عليه السّلام پرسيدم از اينكه ميان دو نفر از ما (شيعيان ) اختلاف و نزاعى در بدهى يا ارث ، رخ مى دهد و اينان به سلطان (جائر) يا قضات (منصوب از طرف حكومت ) مراجعه مى كنند، آيا اين كار جايز است ؟
امام عليه السّلام فرمود: ((هركس آنان را حاكم قرار دهد چه در حق و چه در باطل به درستى طاغوت را حاكم نموده است و آنچه را كه به وسيله حكم ايشان به دست بياورد، حرام است هر چند واقعاً حقّ ثابتى براى او باشد؛ زيرا آن مال را به حكم طاغوت به دست آورده و حال آنكه خداى بزرگ امر فرموده است كه طاغوت را در هر صورت بايد رد كنند و به هيچ صورت دنبال او نروند)).
قال اللّه تعالى : (...يُريدُونَ اَنْ يَتَحاكَمُوا اِلَى الطّاغُوتِ وَ قَدْ اُمِرُوا اَنْ يَكْفُرُوا بِه ...).( 314)
2- عمر بن حنظله : پس چه كنند؟
امام عليه السّلام فرمود: ((رجوع كنند به كسى كه از شما (شيعيان مؤمن ) است و داراى اين شرايط باشد حديث ما را روايت كرده و در حلال و حرام ما دقت و نظر نموده و داناى به احكام ما شده است ، آنگاه به قضاوت اين چنين شخصى رضايت دهند؛ زيرا من او را حاكم بر شما قرار داده ام ، پس اگر حكم كند به حكم ما و كسى از او قبول نكند، هرآينه حكم خدا را سبك شمرده است و ما را رد نموده و كسى كه ما را رد كند، خدا را رد كرده و چنين كسى در حدّ شرك به خداست )).
3- عمر بن حنظله :
اگر هر كدام از طرفين دعوا، كسى از اصحاب را اختيار كردند و اين دو قاضى اتفاقاً در قضاوت با هم اختلاف نظر داشتند و در عين حال هر دو به حديث شما استناد مى كنند، و حال آنكه در حديث شما اختلاف دارند، اكنون در اين صورت چه بايد كرد؟
امام عليه السّلام : ((اَلْحُكْمُ ما حَكَمَ بِه اَعْدَلُهُما وَاَفْقَهُهُما وَاَصْدَقُهُما فِى الْحَديث وَاَوْرَعُهُما وَلايُلْتَفَتُ إ لى ما يَحْكُمُ بِهِ الاْ خرُ)).
((اختيار كنند از ميان اين دو، هر كدام را كه عادل تر، فقيه تر، راستگوتر در حديث و باتقواتر است و قول ديگرى را كنار بگذارند)).
از پاسخ امام عليه السّلام به خوبى استفاده مى شود كه ((فقاهت )) شرط قضاوت است و همچنين عدالت و تقوا و صدق در حديث ؛ زيرا كه در مقام اختلاف دو قاضى ، امام قول ((اعدل ، افقه و اتقى )) را ترجيح داده است ، با اين حال چگونه مى توان گفت كه شرط فقاهت در قاضى از اين حديث استفاده نمى شود؟
4- عمر بن حنظله :
هر دو قاضى ، در يك حدّ از عدالت مى باشند و هر دو مورد رضايت و قبول و احترام اصحاب مى باشند، به گونه اى كه هيچكدام بر ديگرى ترجيح ندارند، در اين صورت چه بايد كرد ؟
امام عليه السّلام : ((بنگريد به روايتى كه مدرك قضاوت هر كدام قرار گرفته ، اگر ديديد كه حديثى را كه يكى از اين دو قاضى نقل مى كنند، مشهور و مورد قبول عموم اصحاب است ، حكم آن قاضى را قبول كنيد و حديث تك و نادر را كه مدرك حكم قاضى ديگر قرار گرفته است رد كنيد؛ زيرا حديثى كه مورد اتفاق عموم اصحاب باشد، نبايد در آن شك و ترديد راه داد)).
باز در اينجا مى بينيم كه چگونه امام عليه السّلام حقّ تقدم را در مورد اختلاف نظر دو قاضى با مدارك اجتهادى او قرار داده ، حديث مشهور، در مقابل حديث غير مشهور كه اين خود يكى از مسائل مهمّ اجتهاد در عصر حاضر است ، گرچه در زمان عمر بن حنظله و امام عليه السّلام مقدّمات كمترى داشته است ، ولى طول زمان و تاءثير حوادث ، مقدمات بررسى آن را در حال حاضر بسيار سنگين تر نموده است .
امام عليه السّلام در دنباله پاسخ به سؤال مزبور چنين فرمود:
َّمَا الاُْمُورُ ثَلاثَةٌ: اَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَع وَ اَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّه فَيُجْتَنَب وَ اَمْرٌ مُشْكِل يُرَدُّ عِلْمُه اِلَى اللّهِ وَ اِلى رَسوُلِهِ قالَ رسُول اللّهِ صلّى اللّه عليه و آله : حَلالٌ بَيِّنٌ وَ حَرامٌ بَيِّنٌ وَ شُبَهاتٌ بَيْنَ ذلِكَ، فَمَنْ تَرَكَ الشُّبَهاتَ نَجا مِنَ الْمُحَرَّماتِ وَ مَنْ اَخَذَ بِالشُّبَهاتِ ارتَكَبَ الْمُحَرَّماتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمْ)).
يعنى : مجموع مسائل به سه دسته تقسيم مى شود:
1- مطلبى كه خوبى وصحت آن براى عموم روشن است ، بايد بدان عمل كرد.
2- مطلبى كه فساد و بدى آن به خوبى ظاهر است ، بايد از آن اجتناب نمود.
3- مطلبى كه پيچيده و مشكل است ، بايد آگاهى به آن را به خدا و رسول او احاله كرد و خود اظهار نظرى ننمود تا از آن طريق حكم آن روشن شود.
رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله در همين زمينه فرموده است :
((موضوعات براى مردم بر سه گونه است ) حلال قطعى ، حرام قطعى ، موضوعات شبهه ناك ، كسى كه از شبهات اجتناب كند، از خطر سقوط در محرمات نجات يافته است و كسى كه در امور مشتبه وارد شود، ممكن است در حرام افتد و ندانسته در هلاكت واقع گردد)).
از مجموع سخنان رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و امام صادق عليه السّلام يك اصل كلّى به دست مى آيد و آن اينكه : اتفاق مسلمانان متعهد، با ايمان و تقوا بر يك مطلبى ، بايد موجب اطمينان ديگران و مجوز عمل بر طبق آن شود.
5- عمر بن حنظله : اگر هر دو حديث كه هر كدام مدرك يكى از دو قاضى قرار گرفته مشهور و معروف باشند و هر دو را افراد موثّق از شما نقل كرده اند، در اين صورت چه بايد كرد و حقّ تقدّم با كداميك از دو قاضى خواهد بود؟
امام عليه السّلام : ((بنگريد كدام يك از دو حديث موافق كتاب و سنّت و مخالف عامّه ( 315) است ، آن را مقدّم داريد و حديثى كه مخالف حكم كتاب و سنّت و موافق عامّه باشد آن را رد كنيد (و بالا خره حقّ تقدّم با آن قاضى است كه استناد به حديث اوّل نمايد)).
6- عمر بن حنظله : قربانت شوم ! اگر هر دو فقيه (هر دو قاضى ) حكم مورد نزاع را از كتاب و سنت استفاده كرده باشند، ولى دو حديثى كه هر كدام مورد نظر يكى از اين دو قاضى قرار گرفته است ، يكى موافق عامّه و ديگرى مخالف با ايشان است . در اين صورت تكليف چيست ؟
امام عليه السّلام : ((حقّ تقدّم با حديث مخالف با عامّه است ؛ زيرا رشد و پيشرفت در جهت مخالف با ايشان است )).( 316)
در اينجا از نكته اى كه در ضمن سؤال مطرح شده ، غفلت نكنيم و آن اينكه عمر بن حنظله در متن سؤال چنين مى گويد: ((جُعِلْتُ فِداكَ اءرايتَ إ ن كان الفقيهان عَرَفا ...)) يعنى هر دو قاضى را فقيه فرض نموده و سؤال او از چاره انديشى در مورد اختلاف نظرهاى ايشان است ، پس در قاضى مورد سؤال ، اصل فقاهت ، مسلّم فرض شده است .
7- عمر بن حنظله : قربانت شوم ! اگر هر دو حديث موافق عامّه بود در اين صورت چه كنيم ؟
امام عليه السّلام : بنگريد كه حكّام و قضات عامّه به كدام يك از دو حديث تمايل دارند، آن را ترك كنيد و به حديث ديگر عمل كنيد.( 317)
8- عمر بن حنظله : اگر از اين جهت هم هر دو حديث مساوى بودند و عامّه به هر دو تمايل داشتند؟
امام عليه السّلام : در اين صورت صبر كن تا امامت را ملاقات كنى و مستقيماً ((حكم خدا را از او سؤال نمايى زيرا خوددارى در امور مشتبه بهتر است ، از اينكه ندانسته خود را در هلاكت بيندازى )).
نتيجه
نتيجه گفتار آنكه : از حديث عمربن حنظله چنين استفاده مى شود كه ((فقاهت )) شرط شرعى است و بدون آن قضاوت نافذ نخواهد بود. و بر فرض كه در لزوم اين شرط از طريق دليل و اماره ، شك و ترديدى وجود داشته باشد، از طريق اصل عملى رعايت وجودش ضرورى است ؛ زيرا مقتضاى اصل عدم ، بناگذارى بر عدم نفوذ حكم غير فقيه است .
بنابراين ، فقيه نمى تواند به غير مجتهد اجازه قضاوت بدهد؛ زيرا اجازه در غير محل و بى اثر خواهد بود و اين كار درست بدان ماند كه فقيه اجازه دهد تا شخص غير عادل ، امام جماعت شود و حال آنكه ((عدالت )) شرط امامت است و اجازه به فاقد شرط، او را واجد شرط نمى كند. ولذا محقق قدّس سرّه در شرايع چنين مى گويد:
((و كذالاينعقد لغير العالم المستقل باهلية الفتوى ولا يكفيه فتوى العلماء ...)).( 318)
و در شرح آن صاحب جواهر قدّس سرّه دعوى اجماع فرموده اعمّ از حال اختيار و اضطرار؛( 319) يعنى حتى در حال اضطرار و نبود مجتهد، ولايت قضاوت به غير فقيه منتقل نخواهد شد و راه ديگرى بايد پيمود كه در قاضى اضطرارى بيان خواهيم كرد.
گفتارى با صاحب جواهر قدّس سرّه
از سخنان گذشته به اين نتيجه رسيديم كه :
1- غير فقيه (مقلّد) داراى استقلال قضايى نيست ؛ زيرا ولايت قضا مخصوص به امام عليه السّلام يا منصوب از طرف اوست و غير فقيه به طور استقلال و بدون نصب از طرف امام عليه السّلام يا نايب او حقّ قضاوت نخواهد داشت و نصب عام ، شامل غير فقيه نيست .
2- غير فقيه ، حتّى با نصب از طرف فقيه نيز حقّ قضاوت پيدا نمى كند؛ زيرا گفتيم كه مفاد ادلّه گذشته عبارت است از شرطيّت اجتهاد در قاضى مانند شرطيّت عدالت در امام جماعت و فاقد شرط با نصب ، واجد شرط نمى گردد؛ زيرا نصب ، هيچ گونه اثرى در فرد غير قابل نمى گذارد و اين قول اكثر فقهاست بلكه بر آن دعواى اجماع نيز شده است .
ولى با اين همه شيخ الفقهاء مرحوم صاحب جواهر قدّس سرّه (در جلد 40 از كتاب القضا، صفحه 15 به بعد و نيز در كتاب امر به معروف جلد 21، صفحه 399) مطلب اوّل را پذيرفته ، ولى مطلب دوم را نفى مى كند؛ يعنى منصوب شدن مقلّد را از طرف فقيه براى قضاوت تجويز فرموده است كه در نتيجه اجتهاد را شرط قضاوت نمى داند، بلكه تنها منصوب شدن از طرف فقيه در قضاوت كافى است . به اين بيان كه نفوذ قضاى مقلّد نياز به دو مقدّمه دارد و هر دو را مى توان به اثبات رسانيد:
اوّل : صلاحيت مقلّد براى قضاوت (البته با فرض آگاهى او به تمام احكام و مسائل قضايى هرچند از روى تقليد).
دوّم : ولايت فقيه بر نصب او براى قضاوت ، بر مبناى ولايت عامّه .
امّا مقدمّه اوّل را با دو دليل اثبات فرموده :
1- اطلاق آيات و روايات وارده در باب قضا كه شامل غير فقيه نيز مى باشد.( 320) ولى در پاسخ آن گفتيم ( 321) كه آيات و روايات مزبور در مقام بيان شرايط قضاوت است ، نه شرايط قاضى و در نتيجه نمى تواند حاكم بر اصل ((استصحاب عدم نفوذ حكم غير فقيه )) بوده باشد.
2- دليل ديگرى كه براى صلاحيت غير فقيه براى قضاوت بيان فرموده ، عبارت است از سيره رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله ( 322) كه مردم عادى (غير مجتهد) از طرف آن حضرت صلّى اللّه عليه و آله براى قضاوت منصوب مى شدند؛ زيرا افراد مزبور تنها به شنيده هاى خود از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله اكتفا مى نمودند و بر مبناى آن قضاوت مى كردند با آنكه مجتهد نبودند و نصب خصوص ‍ مجتهد در زمان غيبت بنا بر ظهور نصوص در آن ايجاب نمى كند كه نصب غير مجتهد جايز نباشد، بلكه دليل فوق ، دليل بر جواز نصب اوست .
در پاسخ اين استدلال بايد گفت كه مفاد احاديث ، تنها نصب فقيه نيست ، بلكه دليل بر نفى صلاحيت غير فقيه نيز مى باشد. همانگونه كه در ذيل مقبوله ابن حنظله توضيح داديم كه مفاد آن اشتراط فقاهت است ، نه تنها نصب فقيه .
امّا مرتبه علمى افراد منصوب از طرف رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله براى قضاوت به صورت روشن مشخص نيست كه چه اندازه بوده ، آيا مجتهد بوده اند يا نه و حال آنكه اميرالمؤمنين عليه السّلام در فرمان به مالك اشتر مى فرمايد: ((إِخْتَرْ لِلْحُكْمِ بَيْنَ النّاسِ اَفْضَلَ رَعِيَّتِكَ)) بنابراين ، نمى توان با اتكاى به امر مجهول ، از اصول و قواعد قطعى رفع يد نمود، علاوه آنكه اجتهاد در آن زمان همان بررسى آيات قرآن و حديث رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله بيش نبوده و سنگينى اجتهاد در اين زمان به واسطه توسعه علوم و تشكيك در فهم آيات و احاديث انباشته شده است كه هزاران عيب و علّت به مرور زمان بر آن وارد شده است . ما در اين زمان كجا مى توانيم آن سرچشمه زلال و منبع اصلى تشريع يعنى وجود نازنين رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله را بياوريم تا اين همه رنج اجتهاد و استنباط احكام را نكشيم ، ((هر عيب كه هست در نادانى ماست )).
اما مقدّمه دوم : (يعنى وجود ولايت نصب ، بلكه مطلق ولايتها را براى فقيه ) با استناد به وجود اطلاق در احاديث رسيده در شاءن فقيه ، اثبات نموده است مانند حديث دالّ بر جعل حكومت براى فقيه ( 323) و مرجعيّت او در حوادث ( 324) و حجّت منصوب ( 325) از طرف امام زمان عليه السّلام و غيره ؛( 326) زيرا نصب قاضى از شؤون حاكم اسلامى است . و نيز از حوادثى است كه بايد در آن به فقها مراجعه نمود و نصب كسى توسّط آنها براى قضاوت حجّت است همچون خود امام عليه السّلام : ((فَاِنَّهُمْ حُجَّتى عَلَيْكُمْ وَ اَنَا حُجَّةُ اللّهِ عَلَيْهِمْ)) و بالا خره مى فرمايد كه فقاهت شرط ولايت مطلقه است نه تنها ولايت قضا.
محقق عاليقدر آيت اللّه عراقى قدّس سرّه (در كتاب القضاء، صفحه 9) در اين مقدّمه نيز اشكال نموده و مى گويد: چون نصب غير فقيه براى قضاوت ، از امور حسبيه كه بايد مطلوبيّت آنها نزد شارع قطعى باشد، نيست ، وجود ولايت بر نصب غير فقيه بستگى به اثبات ولايت عامّه براى فقيه دارد، ولى بايد گفت با وجود ولايت عامّه براى فقيه سخن ما در اصل شايستگى غير فقيه براى منصوب شدن به قضاوت است ؛ زيرا شايستگى غير فقيه هرچند عالم به احكام از طريق تقليد باشد براى قضاوت محرز نيست و مقتضاى اصل ، عدم نفوذ قضاوت اوست ، و دليل روشنى براى خروج از اين اصل ارائه نشده است ، مگر اطلاق آيات و روايات وارده در قضا و سيره رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله كه گفتيم هيچكدام ثابت نيست و بديهى است كه خطر قضاوت غير مجتهد در هدر دادن دماء، اموال و اعراض مردم از خطر تعطيل قضاوت مگر به دست فقهاى جامع الشرايط اگر بيشتر نباشد كمتر نيست ، مگر ضرورتى پيش آيد كه در آن بحث خواهيم نمود.
بحث سوم : وكالت در قضاوت از طرف فقيه
آيا فقيه مى تواند به جاى خود، ديگرى را وكيل كند كه به نيابت از او قضاوت نمايد؟
فرق ميان اجازه و وكالت اين است كه شخص مجاز، استقلال قضايى دارد ولى وكيل از طرف موكّل قضاوت مى كند و عمل وكيل به منزله عمل موكّل به شمار مى آيد. به هر حال ، پاسخ اين سؤال نيز منفى است ؛ زيرا قضاوت ، وكالت بردار نيست و چنانچه در آن ترديدى وجود داشته باشد، مقتضاى اصل عدم ، بناگذارى بر عدم نفوذ قضاوت وكيل است و نتيجتاً بايد مجتهد شخصاً قضاوت كند و حقّ توكيل به ديگرى را ندارد؛ زيرا وجود سلطه قضايى براى وكيل ، منتفى و يا مشكوك است .
آرى ، قسمتى از مقدّمات قضاوت را مانند: استماع شهود، در فرض ثبوت عدالت ايشان نزد حاكم و يا قسم دادن متخاصمين قاضى مى تواند به ديگرى احاله كند تا به وكالت از طرف او انجام دهد و اما اصل صدور حكم و قضاوت ، مخصوص خود مجتهد است و وكالت بردار نيست .( 327)
به صورت روشنتر بايد درباره وكالت در قضا از دو جهت بحث شود. 1 وكيل ، از جهت شايستگى او براى وكالت در قضاوت . 2 موكّل ، از جهت سلطه او بر توكيل ديگرى در قضا.
امّا درباره وكيل بايد گفت كه اگر اجتهاد را شرط صحت قضاوت دانستيم كما هو الحق غير مجتهد به طور قطع نمى تواند وكيل از طرف مجتهد شود؛ زيرا واجد شرط نيست و در صورتى كه در ترديد باقى مانديم باز به همين نتيجه مى رسيم ؛ زيرا مقتضاى اصل ، عدم نفوذ توكيل و عدم نفوذ قضاوت وكيل مجتهد است و امّا اگر اجتهاد را شرط قضاوت ندانستيم ، شايستگى محل تمام است ، نوبت به بحث در جهت دوم مى رسد و آن اينكه آيا مجتهد حقّ توكيل ديگرى را در قضا دارد يا نه ؟ هرچند كه وكيل ، مجتهد باشد.
و امّا درباره موكّل نيز بايد گفت كه جواب منفى است ، زيرا مفاد ادله ولايت قضا عبارت است از اثبات سلطه مباشرت فقيه در امر قضاوت و نه توكيل ديگرى ؛ يعنى فقيه بايد مستقيماً متصدى قضاوت شود، نه آنكه ديگرى را وكيل خود قرار دهد و از اين لحاظ مانند وكيلى است كه حقّ توكيل ديگرى را ندارد و در صورت بقاى شك ، مقتضاى اصل ، عدم ثبوت سلطه بر توكيل است و ادله مشروعيت وكالت ، موضوع خود را اثبات نمى كند، بلكه بايد به دليل خارج رجوع نمود و ثبوت ولايت عامّه براى فقيه اگرچه ولايت نصب را در بر مى گيرد، ولى ولايت بر توكيل را نمى تواند اثبات كند؛ زيرا رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و امامان معصوم عليهم السّلام قضات را به صورت مستقل منصوب مى كردند و امّا توكيل از طرف خود، ثابت نيست .
از اينجا فرق ميان ولايت فقيه در قضا با ولايت او بر اموال ، به خوبى ظاهر مى شود؛ زيرا در ولايت بر اموال ، مباشرت شرط نيست و به صورت تسبيب و توكيل ديگرى نيز مى تواند عمل كند، به خلاف ولايت در قضا كه تنها مباشرت ثابت است يا نصب مستقل و نه توكيل غير (دقت شود).( 328)