موضوع: ادبیات و خاستگاه تاریخی مکتب قباله

منابع مقاله:

فصلنامه هفت آسمان، شماره 4، راسخی، فروزان؛

در میان سنتهای عرفانی ادیان ابراهیمی، شاید بتوان گفت که سنت عرفانی قباله (1) ناشناخته ترین آنهاست. تجربه عرفانی اهل قباله و ادبیات مربوط به آنان هنوز هم کاملا بر اهل تحقیق روشن نگشته است. سنت قباله سالیان متمادی از طرف متولیان سنتی دین یهود ممنوع شمرده می شد و روحانیون [ خاخامها] مطالعات مربوط به آن را بدعت آمیز تلقی می کردند. عاقبت پس از رهایی از قید ممنوعیت و انحصار در دست خواص، نفوذ و معنای واقعی این سنت عرفانی آشکار گشت. متاسفانه مقدار معتنابهی از ادبیات اهل قباله ترجمه نشده است; و آگاهی ما از آموزه ها و روشهای این سنت عرفانی محدود و مبهم است. گویا مقدر است که برخی از مطالب آن همچنان در دست خواص باقی بماند. البته این امر از دیدگاه عرفانی خاصی موجه است.
کلمه «قباله » از لحاظ لغوی به معنای سنت است، که به ویژه ما را به سنت عرفان یهودی ارجاع می دهد. این کلمه تا قرن دوازدهم میلادی اهمیت چندانی پیدا نکرد، اما پیش از آن، جریانات عرفانی ای در درون یهودیت وجود داشت که می توان آنها را نیز جریانات قباله ای خواند; چرا که حاوی اصول اساسی مرامی هستند که نتیجتا همان مکتب قباله شد. از این رو، در ادبیات عرفانی یهود، بین آثار عرفانی ای که پیش یا پس از قرن دوازدهم نوشته شده اند، هیچ فرقی نیست.
تفاوت عرفان یهود و دین یهود شبیه تفاوتی است که بین دین و عرفان اقوام دیگر دیده می شود. عرفان را می توان بسط و تفصیل دیدگاههای سنتی دینی دانست. عرفان سعی می کند به باطن اصول عقاید رسمی و سنتی نفوذ کرده و از آن فراتر برود; تا نیازهای افراد خاصی را که می خواهند به تجربه مستقیم الوهیت -بدون وساطت گروه مشخصی از مفسران و متولیان رسمی دین- دست یابند، ارضا کند. تعداد این افراد و تکرر ظهورشان در تاریخ و استقامتشان در این راه، همگی مؤید این نکته است که عرفان قوتش را از نقص و کمبودهای شریعت گرایی محض می گیرد. گویا عرفا خلاهایی را که در کالبد فرسوده سنت دینی وجود دارد، پر می کنند.
قباله، که عصاره بنیادین تفکر عرفانی یهودی است، با اعتقاد به عناصر ذیل، از یهودیت خاخامی (فقیهانه یا قشری) بازشناخته می شود:
1. اهل قباله معتقدند که خدای آفریننده در کتاب مقدس، خدایی محدود است که در درجه دوم است; و تابع خدایی والاتر -که نامحدود و ناشناختنی است، -(En - Sof) قرار می گیرد.
2. نیز می گویند جهان ناشی از خلق از عدم نیست، بلکه ناشی از عملی پیچیده توسط صفات فیضان یافته از ,En - Sof یعنی Sefiroth است.
3. Sefiroth پلی است که جهان محدود را به خدای نامحدود مربوط می کند.
دو انشعاب عمده در مکتب قباله به وقوع پیوست: قباله نظری و قباله عملی. شاخه نظری عمدتا به ملاحظات فلسفی می پردازد; حال آن که شاخه عملی بر ارزش عرفانی کلمات و حروف عبری تاکید می کند.
برای آشنایی با مکتب قباله شرح کوتاهی از ادبیات سنت خاخامی نیز لازم است. اما چون ادبیات سنت خاخامی در مقاله ای با عنوان «سیر تکون تلمود»، به قلم باقر طالبی دارابی، در مجله هفت آسمان (سال اول، شماره 2، ص 163-184) مورد بررسی قرار گرفته است، از بررسی آن صرف نظر می کنیم و مستقیما به ادبیات سنت عرفانی یهود می پردازیم.
ادبیات عرفانی دین یهود
الف) ادبیات عرفان مرکبه (Merkabah)
کهنترین شکل شناخته شده ادبیات قباله ای را در سنت عرفای مرکبه می توان یافت. این عرفا دلمشغول مرکبه یا تخت ارابه خدا هستند و معتقدند که می توانند با صعود، یا در بعضی از موارد نزول، از طریق راهروهای آسمانی بدان برسند. در دوره معبد دوم (538 ق. م. - 70م) آموزه ای باطنی مربوط به باب اول سفر تکوین و باب اول کتاب حزقیال نبی ایج بود. بیانات عقیدتی این مکتب به زودی به صورت پراکنده منتشر گشت. برخی از آنها به صورت رساله های موجزی بودند که پیکره کامل آنها نشان می داد که فقط بخشی از یک محصول حجیم اند. آنچه به دست ما رسیده است، محصول کار مؤلفانی است که در زمانی بین قرون پنجم و ششم میلادی زندگی می کردند. بزرگترین بخش این رساله ها، کتابهای هخالوت (2) نامیده می شوند; وشامل توصیفاتی از قصرها و راهرو (هخال)های آسمانی اند، که عقیده بر این است که عارف در راه خود به سوی مرکبه، از آنها می گذرد. مهمترین این کتابها هخالوت بزرگتر و هخالوت کوچکتر است. سخنگوی اصلی در رساله هایی که تحت مقوله عام هخالوت کوچکتر قرار می گیرند، خاخام آکیبا (Akiba) است و به نظر می آید که این بخش از هخالوت بزرگتر کهنتر باشد.
تاکید اصلی در این رساله ها بر صعود عارف در سلوکش به سوی راهروهای آسمانی است. آنها که تحت مقوله عام هخالوت بزرگتر قرار می گیرند، سفر عارف را از طریق هفت قصری که در زیر هفت آسمان است توصیف می کنند; هفت آسمانی که او باید در سیرش به سوی مرکبه از آنها عبور کند. این آثار نیز شامل توصیفات مفصل از اسامی رمزی و مهرهایی است که سالک باید با خود یا در ذهن خود داشته باشد. اینها ضمانت کننده انتقال مطمئن به سلامت او از طریق راهروهای آسمانی است. هر مرحله ای از این صعود اقتضای مهری متفاوت و نامی مقدس را دارد که با آن می توان به جنگ شیاطینی رفت که در کنار هر دروازه ایستاده اند. در این مجموعه ادبی است که آخرین مراحل پرواز عارف به سوی بالا شرح داده شده است. آن جا توصیفاتی می یابیم از آنچه عارف باید انتظار مواجهه با آن را طی عبور از دروازه های ششم و هفتم این راهروها داشته باشد. اکثر این توصیفات به صورت مباحثاتی است که معتقدند بین دروازه بان این راهرو و سالک صورت گرفته است. سخنگوی اصلی در رساله های هخالوت بزرگتر، خاخام اسماعیل است.
یکی از معروفترین و آشناترین کتابهای هخالوت، کتاب اخنوخ (3) است. این کتاب شامل داستانهایی درباره اخنوخ (ادریس) است، که بنابه نقل، پینه دوز بود. از آن جا که زندگی اش را وقف عبادت و تقوا پیشگی کرد، خدا او را به آسمانها برد; همان جا که به اولین صف فرشتگان عروج کرد و خودش به صورت فرشته ای به نام شاهزاده دنیا (Metatron) درآمد; فرشته ای با گوتنی از آتش، مژگانی از نور و چشمانی از مشعلهای برافروخته.
کتاب دیگری که در سنت عرفان مرکبه جای می گیرد، مکاشفات ابراهیم (4) است. این اثر گزارشی است از این که چگونه ابراهیم به خود مرکبه صعود کرد و صدای خدا را شنید که به او دستور می دهد که بیشتر صعود کند.
ادبیات عرفای مرکبه وسیع است، اما اکثر آن هنوز منتشر نشده و تنها بخشی اندک از آن ترجمه شده است. اگر کار طبع و نشر این ادبیات به پایان رسد دانش ما از عرفان یهود وسعت خواهد یافت. (5)
ب) ادبیات قباله
1) کتاب آفرینش (Sefer Yetsirah)
بسیاری از پیروان قباله این کتاب را سنگ بنای مکتب خود تلقی می کنند، که بدون آن نمی توان به رازهای مکتب قباله پی برد. کتاب آفرینش یکی از کتابهایی است که از - Maaseh Bereshith روش باطنی ای که به نظریه های مربوط به پیدایش جهان و جهانشناسی می پردازد- سر زد. سنت کهن خاخامی می دانست که چنین اطلاعاتی برای عوام نیست و کمال مطلوب آن است که این اطلاعات از استاد به شاگرد، به صورت شفاهی، منتقل شود. این ممنوعیت درباره کتاب آفرینش اعمال شده بود، زیرا مطالب گنوسی ای که در آن بود، اگر به صورت غلط نقل می شد، می توانست بدعت آمیز باشد.
زمان نوشته شدن مکتوباتی را که شامل سفر یصیرا (کتاب آفرینش) هستند، بین قرن سوم و ششم میلادی دانسته اند. کتاب آفرینش فقط شش فصل دارد; و حتی در کاملترین چاپها هم بیش از 1600 کلمه نیست.
آموزه ای که در آن شرح داده می شود بر ابراهیم ظاهر شد. پس از آن که او سرشت وحی و انکشاف الهی را دریافت، آن را مکتوب کرد. آن گاه بود که خدا خود را بر وی آشکار کرد; و با او پیمان بست. سنت خاخامی روایت دیگری دارد: ابراهیم وحی و انکشاف الهی را ننوشت، بلکه به صورت شفاهی آن را به پسرانش منتقل کرد. فصل آخر کتاب آفرینش صریحا نشان می دهد که به وجود آمدن این کتاب در نتیجه تجربه ای کشف و شهودی بوده است.
قسمت اول این کشف و شهود دو بخشی مربوط به ده سفیرا یا ده شماره است; حال آن که قسمت دوم مربوط به ایجاد الفبای عبری به عنوان وسیله ای الهی برای آفرینش است، که اساس همه چیز است. پژوهشگر باید این واقعیت را دریابد که کتاب آفرینش به هیچ وجه معرف همه آموزه های قباله نیست. در آن هیچ اشاره ای به اصول عمده دیگر مکتب قباله، یعنی ,En-Sof آدم کادمون (6) یا شخینا (7) نشده است. دقیقتر بگوییم: حتی شامل اشاره به سفیراها، به معنای کامل آن نیست. آنچه در فصل اول آن آمده، بحثی است درباره به کار بردن اعداد، یا آنچه به کار بردن عدد سفیراها شناخته شده است. هیچ اشاره ای به نظام وسیع معانی عرفانی ای که در بسط کامل آموزه سفیروث ظهور کرد نیست.
2) زهر یا کتاب شکوه و عظمت (SeferHa-Zohar)
عنوان کامل این کتاب، سفرها زهر است، که به کتاب شکوه و عظمت ترجمه می شود. این کتاب متنی معتبر و قابل وثوق است. از لحاظ اهمیت، طی قرون بسیاری در کنار تلمود و کتاب مقدس جای داشت; و تنها متن قباله ای بود که این مقام را از طرف جماعت خاخامی کسب کرد. پژوهش درباره درستی انتساب این کتاب به نویسنده آن، توفیق یا انتحال آن، در قرون متوالی دستمایه بحث عالمان بوده است، اما امروزه کاملا روشن است که نویسنده این اثر ماندگار و شگفت آور همان موسی لئونی قباله گرای اسپانیایی است که ابتدا نسخه هایی از آن را در گودالاجارا (8) بین 1280 تا 1290م منتشر کرد. او مدعی شد که این کتاب معرف نوشته های خاخام شمعون بار یوحای، (9) که در قرن دوم میلادی می زیست، است. این کتاب تفسیری بر اسفار خمسه موسی است. از این رو، آن را میدراش خاخام شمعون بار یوحای می دانند.
چاپهای منتشر شده زهر مشتمل بر 2500 صفحه اند; و پس از تحقیقات شولم، به کتابها و بخشهای ذیل تقسیم شده است:
1. بخش بزرگی که بدون عنوان است; مشتمل بر تفسیرهایی بر قطعاتی از تورات.
2. کتاب اخفا (یا: کتاب راز مخفی). این بخش در اصل فقط شش صفحه است و مربوط به تجلی Macroprosopus (سیمای عظیم تر) است، که به عنوان رمز هماهنگی پس از برقراری تعادل در جهان به وجود می آید. این ماکروپروسوپوس همیشه مخفی است، اما خود را گسترش می دهد تا میکروپروسوپوس (Microprosopus) یا سیمای کوچکتر را ببار آورد که، توسط یهوه شناخته می شود.
3. «مجمع بزرگتر». این بخش شرط و بسط مندرجات فصل قبل و گزارش مباحثی است که خاخام شمعون بار یوحای با جمعی از شاگردانش داشته است. بیشتر این قسمت به توصیف چهره های ماکروپروسوپوس می پردازد. هیجان وجدآمیزی که به دلیل انکشافهای الهی خاخام شمعون به وجود می آید، فزونی می گیرد; تا جایی که سرانجام به ما گفته می شود که سه تن از شاگردانش در جذبه وجدآمیز جان می سپارند.
4. «مجمع کوچکتر». این بخش یک دوره تکرار رئوس مطالب «مجمع بزرگتر» است، با نظرپردازی بیشتر درباره سفیراها. در این زمان است که خود خاخام شمعون در جذبه ای وجدآمیز می میرد; و شش شاگرد بر جای می گذارد که زنده می مانند تا مکاشفات الهی او را ثبت کنند.
5. «مجمع پیش از سخنرانی درباره تورات ». این بخش توضیحی درباره وجوه عرفانی عبادت است.
6. «هخالوت » یا «قصرهای نور». این بخش توصیفی از ساختار هفت تالار نور در عرفان مرکبه است، که روح انسان پیش از مرگش یا به هنگام عبادت قلبی آن را درک می کند.
7. «راز رازها». این بخش به قیافه شناسی، کف بینی و ارتباط روح با بدن می پردازد.
8. «سخنرانی مرد پیر». در این بخش مردی پیر، که بر الاغی سوار است، با خاخام شمعون درباره آموزه تناسخ بحث می کند.
9. «سخنرانی آن کودک ». در این جا شاگرد جوانی که والدینش او را نادان می انگارند، به دستور مادرش برای دریافت دعای خیر از خاخام شمعون نزد او فرستاده می شود. او می رود تا فقط برای خاخام رازهای عمیق تورات را آشکار سازد.
10. «رئیس مدرسه ». گزارشی از سفر به درون بهشت است، که برخی از اعضای مدرسه آن را انجام می دهند; و شامل سخنرانی رئیس مدرسه درباره سرنوشت روح است.
11. «رازهای تورات ». شامل تفاسیر رایج تمثیلی و عرفانی از قطعاتی از تورات.
12. «قطعات کوچک الحاقی ». بحثی عام درباره مباحث مختلف قباله ای.
13. تفسیر غزل غزلهای سلیمان.
14. «میزان گنج ». بحث درباره معنای سفر تثنیه.
15. «اسرار حروف ». این بخش درباره حروف عرفانی ای است که نام خدا را می سازند.
16. میدراش عرفانی .(Midrashha-ne|elam) شامل بحثی درباره سرشت و سرنوشت روح، همراه با توضیح کلی درباره برخی)از قطعات کتاب مقدس به وسیله علم اعداد.
17. «درباره کتاب روت ». تفسیری بر کتاب روت.
18. «چوپان با ایمان ». در این بخش خاخام را در حال بحث با چوپان با ایمان، موسی و الیاس پیامبر می یابیم. در میان متون مکمل زهر، این بخش بلندترین و رایجترین آنهاست. محتوایش در اصل تفسیری بر احکام نازل شده بر موسی با رگه های تمثیلی است.
19. «افزوده های نوین زهر ,(Tikkune Zohar) که تفسیری بر کتاب اول تورات است.
بخشهای اول تا هفده به دست موسی لئونی نوشته شده است; و دو بخش آخر، بدست فرد دیگری به زهر افزوده شده اند.
دیگر آثار عمده مکتب قباله
3) سی و دو راه حکمت
در سال 1642 یوهان استفانوس ریتانجلیو (10) متنی را از عبری ترجمه کرد که به راههایی می پرداخت که توسط فیضان اصل الهی از طریق سفیراها شکل گرفته اند.
4) باغ انار

نوشته خاخام موسی قرطبی (11) که اول بار در سال 1548 در کراکو منتشر شد. این اثر کوچک، توضیح مفصلی درباره آموزه های قباله می دهد. دیگر اثر موسی قرطبی «معیار والایی » است که در وارسا (Warsaw) در 1883 منتشر شد. در اثر دوم، نظام نظریه سفیراها به صورت کامل مطرح شده است. متاسفانه هیچ ترجمه انگلیسی از این دو کتاب در دست نیست.
5) آتش پاک کننده
رساله ای درباره علم کیمیا، که معلوم نیست محصولی عبری است یا محصول مکتب قباله مسیحی. این کتاب نظام سفیروثها را با اصطلاحات کیمیاگرانه طرح می کند، اما احتمالا بیشتر به قصد وسیله ای تمرکز بخش به کار می رفته تا کتاب درسی درباره کیمیاگری عملی.
6) کتاب بحیر (Sefer Bahir)
پیش از اتمام بررسی اجمالی آثار عمده قباله، باید این اثر مبهم، اما پرنفوذ، را مطمح نظر قرار دهیم. کتاب بحیر شامل کهنترین نوشته های پیروان قباله در پرووانس (Provence) در نیمه دوم قرن دوازدهم است. اهمیت این کتاب در این است که شامل نظریه gilgul یا تجسد دوباره است. و حلقه رابط نظریه های نو افلاطونی گنوستیکهای قدیم و نظریه های فلسفی اهل قباله قرون وسطا تلقی می شود. کتابهای هخالوت، سفر یصیرا (کتاب آفرینش)، سفر زهر (کتاب شکوه و عظمت) و سفر بحیر، مجموعه مکتوباتی را تشکیل می دهند که خود پیروان قباله آنها را متعلق به مکتب قباله می دانند.
خاستگاه مکتب قباله
تفکر قباله ای دو شاخه عمده دارد: نظری و عملی. شاخه نظری فقط به کارها و آثار معنوی جهان علاقه مند است; و در صدد است تا بفهمد چگونه ابعاد معنوی با این جهان ارتباط دارند. نیز می خواهد روشن کند که چگونه انسان می تواند جایگاهی در هر دو قلمرو (مادی و معنوی) بیابد. شاخه عملی علاقه مند به پیروزی قوای جهان معنوی به منظور ضبط و مهار جادویی است. انسان می تواند با به کارگیری اسمای الهی و قوای فرشتگان، همه طبیعت و قوای آن راضبط و مهار کند. قباله عملی، جادوی اروپای غربی را در قرون وسطا سخت تحت تاثیر قرارداد.
ریشه های این دو شاخه قباله را می توان در گذشته در دو مکتب فعال عرفانی دنبال کرد: 1. مکتبی که علاقه مند به تاریخ آفرینش است; 2. مکتبی که متمرکز بر تاریخ تخت ارابه الهی است.
دومی، عمدتا مربوط به ستایش عرفانی تخت ارابه خداست; به همان صورتی که در فصل اول سفر تکوین وصف شده است. این آموزه ها در دوره تلمودی (135 ق.م. - 1050 م.) به دقت حفظ شدند; تا مبادا بر غیر سالکان آشکار شوند، که اگر چنین می شد، به سوء تفاهماتی می انجامید که نتیجه ای جز بدعت نداشت. گفته اند که خاخام یوحانان بن زکای (12) پدر عرفان مرکبه است; و خاخام آکیبه پدر عرفان تاریخ آفرینش .(Maaseh Bereshith)
آیین قباله عملی (Practical Kabbalism)
«و بالای فلکی که بر سر آنها بود شباهت تختی مثل صورت یاقوت کبود بود و بر آن شباهت تخت شباهتی مثل صورت انسان بر فوق آن بود... این منظر شباهت جلال یهوه بود، چون آن را دیدم، به روی خود در افتادم و آواز قائلی را شنیدم.» (حزقیال نبی، باب اول، آیات 26 تا 28). این قطعه از کتاب مقدس، به عنوان اساس یا مدار اولین و بلندترین مرحله عرفان یهودی (عرفان مرکبه) به کار رفت، که تقریبا دوره 100ق.م تا 1000م را در برمی گیرد.
اصطلاح مرکبه، یعنی تخت ارابه الهی، ما را به ارابه رؤیای حزقیال ارجاع می دهد. عارف مرکبه، یا همان گونه که گاهی می گویند، راکب مرکبه فقط یک غرض دارد: ورود به جهان تخت مرکبه. اما این کار آسانی نیست، زیرا عابد نه تنها باید از هفت آسمان عبور کند تا به انتهای آن برسد، بلکه باید از هفت هخال (تالار یا عمارت آسمانی) نیز بگذرد، پیش از آن که به خود مرکبه در هفتمین و آخرین هخال برسد. آمادگی برای این سفر، آسانترین فنون شمن گرایانه، مثل روزه و ذکر و دعا، بود. راکب مرکبه هنگامی که به حالتی از جذبه می رسید، باید روحش را به بالاها - و طبق عرفان مرکبه متاخر به پایینها - بفرستد تا به پوشش دربرگیرنده مرکبه رخنه کند. عارف برای محافظت از خود در مقابل شیاطین و ارواح شروری که در هر مرحله سعی می کنند او را نابود کنند، باید قبلا طلسمها، نشانها و وردهای جادویی را آماده کرده باشد. هر عبور موفقی از یکی از هفت قصر باز، مقتضی تدابیر جادویی بیشتری است; و عارف باید در دست، یا در حافظه، وردهای بسیار مشکل و طولانی داشته باشد تا سلامت خود را تضمین کند.
در سرتاسر این تجربه، مرگ او را تهدید می کند. در یک جا باید بدون پا در فضا بایستد. دروازه بانانی که جلو هر قصری خواهد دید، موجوداتی عظیم الجثه ای هستند; بلندتر از کوهها، با نورهایی که از چشمانشان ساطع است، گلوله های آتشین از دهانشان می بارد، اسبهایشان که شبیه اژدهایند با نوشیدن رودخانه های آتش سیر می شوند. در مقابل این موجودات بود که عارف می باید تعویذها، مهرها و کلمات رمزی نزد خود داشته باشد.
اکثر مناسک جادویی قباله متاخر، ریشه در این عرفان کهن داشت. عرفان مرکبه ساده ترین شکل عرفان یهودی است; و صرفا عرفان وجدآمیز است. عارف در جست وجوی چیزی بیش از دیدن مرکبه نیست. در این عرفان، هیچ بیان عقیدتی صریحی ورای گزارشهایی از سفرهایشان به درون آسمانها، که حاصل تجربه است، وجود ندارد; و کمترین اشاره ای به نظام گسترده ای ورای نظام شمنیزم ساده و درهم تافتگی بعدی آن با جادو دیده نمی شود. راکب مرکبه سعی نمی کند فراتر از ملکوت تخت را ببیند یا از سرشت و منشا آن جویا شود. ورود موفق به عمیق ترین قلمروهای هفتمین هخال برای بسط یا کمال معنوی عابد آشکارا سودمند بود، اما درباره سرشت دقیق استحاله ای که راکب مرکبه دستخوش آن می شود، هیچ ذکری میان نیامده است.
هیچ فرد با انصافی نمی تواند به ظرایف و لطایف عرفان یهودی متاخر اشاره کند و بگوید که این مکتب عرفانی (عرفان مرکبه) حادثه کوچکی در تاریخ عرفان یهود بوده است. این مردان که خود را بی پروا در آتش جهان افکندند، جز در طلب تجربه الوهیت با همه شکوهش نبودند و نمونه های شجاعانه ای گشتند که سرمشق عرفای بعدی شدند. شاید تفکر مرکبه فاقد نظریه های فلسفی یا فرجام شناسانه باشد، اما خالی از معرفت به عشق خدا نیست، که مانند ریسمانی از آتش در کالبد قباله متاخر در حرکت است. این که نزدیک به هزار سال مردانی راضی بودند که برای دلیل ظاهرا ساده ای، مثل تصدیق، بخش کوچکی از متن مقدس تمامی زندگی و تفکرشان را به مخاطره بیندازند، بر نیاز انسان به داشتن گواهی بر الوهیت تاکید دارد.
شاخه عملی قباله خارج از سنت عرفانی سالکان مرکبه و دلمشغولی شان با فرشته شناسی، طلسمها، وردهای جادویی، و بدون اشاره به پوشیدن یا درآوردن شعایری خرقه های مقدس، به وجود آمد.
بنابر نظر الیعاذرورمی (14) (1238-1165)، یکی از قدیمی ترین پیروان قباله آلمان، ادبیات قباله عملی در 917 میلادی به دست دانشمندی بابلی، به نام آرون بن شموئیل، (15) به ایتالیا معرفی شد. او پس از ورود به خانواده اهل علم و دین کالونیموس (16) دانش عرفانی اش را به آنان منتقل کرد. هنگامی که آنان در 917 میلادی به راین لند رفتند، برخی از آنان آنچه اکنون مکتب قباله آلمان شناخته می شود، بنیاد نهادند; و برخی دیگر حسیدیم (17) کهن را. تا زمام الیعاذرورمی، آموزه عرفانی ای که توسط آرون بن شموئیل منتقل شده بود، ملک طلق خصوصی خانواده کالونیموس تلقی می شد. یهودا ها - حسید زاهد (18) (متوفی 1217)، عضو خانواده کالونیموس بود، که شاگردش الیعاذر را به اظهار آموزه منقول و مکتوب قباله عملی به شمار بیشتری از شنوندگان سوق داد.
شاخه آلمانی مکتب قباله، یا قباله عملی، طبیعتا وجدآمیز بود; و دعا را به منزله وسیله ابتدایی به کار می برد، و آن را با تمرکز و تامل تکمیل می کرد، و با مناسک جادویی زینتش می داد. باید به خاطر داشت که این شاخه از مکتب قباله در عرفان مرکبه ریشه دارد; و بسیاری از نمادپردازیها و نظریه هایش را مستقیما از آن سنت گرفته است. تفاوت مهم عرفان مرکبه و قباله عملی در این است که دومی علاقه ای به عروج به تخت الهی ندارد، مگر در عبادت. اثر جادویی کلمه در این عرفان سبقت می گیرد. عارف مرکبه فقط علاقه مند به وردهای ثابت نیست، بلکه به جای آن از سر صرافت طبع احساساتش را به هنگام جذبه بیان می کند. مسلما وردهای جادویی باید آموخته شوند و از حفظ تکرار شوند، اما چنین اعمالی به مقصد عمده تمرکز بر خود تخت الهی ورد می رسانند.
مکتب قباله در آلمان، یا حسیدیم متقدم، تلاشی برای دادن تفسیر و تمرکزی نوین به سنت مرکبه بود. آموزه های اساسی این مکتب آلمانی عرفان را می توان سه نظریه دانست:
1. اولین عنصر در تفکر آنان این اندیشه بود که خدا بسیار والاتر از آن است که ذهن بشری بتواند او را درک کند. تقدس و عظمت او بی نهایت است و فقط می توان آن را با حضوری از خدا، که در همه چیز پنهان است، دریافت. اما از آن جا که او باید برای فرشتگان و مردانی که آگاهی ثابتی از حضور خدا یافته اند قابل رؤیت باشد، به جلالش اجازه داد تا به صورت آتشی الهی یا نوری درآید که فقط پیامبران یا عرفا می توانند آن را بشناسند. این شکوه و عظمت کوود (Kavod) نامیده می شود و عرفای این دوره خود آن را آفریننده نمی دانند، بلکه آن را اولین مخلوق، یعنی شخینا، می دانند.
عارف که نمی تواند مستقیما به خود خدا تقرب حاصل کند، می تواند خود را با شکوه و عظمت او متحد سازد. چشمگیرترین نقطه این نظریه آن است که کوود دو وجهی است: یک وجه آن غیرقابل رؤیت، و وجه دیگر قابل رؤیت یا درونی است، که عقیده بر این است که در همه مخلوقات حاضر است، اما بدون شکل; و فقط به صورت یک صدا وجود دارد.
2. عنصر دوم در مکتب قباله آلمان توصیف چهره ای است که عقیده دارند بر روی تخت ارابه عرفای مرکبه جای می گیرد; یعنی فرشته بالدار (19) . این فرشته بالدار فیضان شکوه قابل رؤیت خدا، یعنی شخینا، است، که شعله آن خدا را دربرگرفته، و نه تنها باعث پدید آمدن این فرشته بالدار و تختی که برروی آن می نشیند شده است، بلکه باعث آفریده شدن ارواح انسانی گشته است. واهب الصور، از استحاله این فرشته بالدار به شکلی انسانی، نمونه انسان را بر صورت خدا ساخت.
3. عرفای آلمانی عقیده داشتند که چهار جهان یا قلمرو هست: قلمرو شکوه و عظمت خدا; قلمرو فرشتگان; قلمرو ارواح حیوانات; و قلمرو ارواح اهل تعقل (انسانها).
عارف تنها وقتی می تواند از این لذتهای معنوی بهره ببرد که حیاتی سرشار از تقدس و تواضع داشته باشد; و زندگی اش را در مسیر از خود گذشتگی و نوعدوستی سوق دهد. وظایفش در برابر خدا، هیچ وقت مانع انجام وظایفش در برابر اجتماع نشود. به دلیل این ارتباط با کوود، انسان بیشتر مسئول نیازهای معنوی همنوعان خود است. پویایی این شاخه از عرفان یهودی تا حدود 1150-1250 دوام آورد.
قباله نظری (Speculative Kabbalism)
ریشه های این مکتب در بابل است، اما جرقه ای که منجر به ظهور آن شد، کتاب آفرینش (سفر یصیرا) بود. کتب دیگری نیز بودند که از نظر قباله گروان اهمیت داشتند، اما تاثیر هیچ یک از آنها مانند این یکی پویا نبود. در قرن دوازدهم، پرووانس، محل تولد این شاخه از مسلک قباله بود که در قرن چهاردهم در اسپانیا به اوج شکوفایی خود رسید.
در حالی که یهودیان آلمان در کاربرد عملی عرفانشان در واقع در جست وجوی پناهگاهی از شر ظلم و ستم و بندگی ای که از آن رنج می بردند بودند، یهودیان پرووانس و اسپانیا در این دوره کمتر تحت فشار بودند و بهتر می توانستند از نعمات نظرپردازی بهره ببرند. آنان نیازی نداشتند که برای تغییر وضعشان متوسل به فنون وجدآمیز و طلسمات گوناگون شوند.
تحقیقات نوین، مشکل مهمی در پیگیری ریشه های قباله نظری در پرووانس دارد. آنچه دانسته شده، محدود و مبهم است. قباله سنتی، اسحاق کور (20) را مبتکر قباله نظری می داند. آنچه به یقین دانسته شده، این است که کهنترین محصول ادبی قباله نظری، اثری بود تحت عنوان «رساله درباره فیضان »، نوشته یعقوب ها - نظیر (21) در حدود آغاز قرن دوازدهم. در زمان ظهور این کتاب، قباله مطلبی عمومی و همگانی نبود. فقطخواص به آموزه های سری آن دسترس داشتند. آموزه چهار جهان را نیز رساله درباره فیضان به این مایه اندک افزود; چهار جهانی که خدا از طریق آنها خود را آشکار می کند. این آموزه در رساله درباره فیضان بسیار ساده مطرح شده است، اما بعدها قباله گروان متاخر، شاخ و برگهای پیچیده ای بدان افزودند. به دلیل نقش مبنایی این نظر در تفکر قباله ای، در این جا به معرفی آن به صورتی که امروزه درک می شود می پردازیم.

پیروان قباله علت تجلی جهان ماده را فعالیت فیضانی خدا می دانند. این مادی شدن در چهار مرحله یا جهان، به صورت همزمان، رخ داد. جهان اول atsiluth خوانده می شود. جهان فیضان که در آن خدا خود را به صورت مثل اعلی (نمونه های برین) آشکار می کند. در این جهان اول است که سفیراها اساسا خود را ظاهر می سازند و در آن سکنا دارند. درست همان گونه که نظام سفیراها همچون روندی که به صورت ابدی در خدا جریان دارد شرح داده شد، نیز باید این چهار جهان، تا آن جا که مادی شدن فعالیت خداست، به صورت روندی که در درون او رخ می دهند تلقی شود. جهان اول نمایانگر شکل اول فعالیت نهانی خداست; تشعشع نوری از قدرت لایزالش به صورت ایده یا مثل اعلی که بعدا الگوهایی برای همه چیز در جهان خواهند شد. در همین جهان است که اتحاد خدا و شخینایش، وجه مؤنث ذات خدا، رخ می دهد. سه جهان بعدی در واقع ثمره اتحاد آنهاست. جهان اول نامش atsiluth را از فعل عبری در سفر اعداد، باب 11، آیه 17 می گیرد: «... و از روحی که بر تو است گرفته، بر ایشان خواهم نهاد.»
جهان دوم beriah خوانده می شود. جهان آفرینش که در آن مرکبه از فیضانات انوار سفیراها، که از جهان اول جاری می شود، شکل می گیرد. این جا ارواح پاک پرهیزگاران واقعی و والامرتبه ترین طبقات فرشتگان جهان سکنا دارند. هنگامی که فیضان شخینای بی تعین از بالا به این جهان نفوذ و رسوخ می کند، این فرشتگان اند که از سر وجد و سرور دور نور او جمع می شوند تا بدنشان را شکل دهد. نام این جهان، و نام دو جهان بعدی، از سه فعل عبری در کتاب اشعیاء، باب 43، آیه 7، گرفته شده است: «یعنی هر که را به اسم من نامیده شود و او را به جهت جلال خویش آفریده و او را مصور نموده و ساخته باشم.»
جهان سوم yetsirah نامیده می شود. جهان شکل و صورت و جایگاه ده گروه از فرشتگان ملا اعلی. این فرشتگان تحت ریاست (Metatron) امیر جهان یا فرشته حضور [الهی]اند. نام این فرشته در هیچ جای عهد عتیق یافت نمی شود، ولی خاخامها به ما می گویند او کسی است که این قطعه از سفر خروج، باب 23، آیات 20و21 درباره اوست: «اینک من فرشته ای پیش روی تو می فرستم تا تو را در راه محافظت نموده، بدان مکانی که مهیا کرده ام برساند. از او برحذر باش و آواز او را بشنو و از او تمرد منما، زیرا گناهان شما را نخواهد آمرزید، چون که نام من در اوست.»
خاخامها به ما می گویند نامی که در این فرشته است shaddai (قادر مطلق) است; و چون ارزش عددی اش، در علم حروف و اعداد، یعنی 314، متناظر است با ارزش عددی حروف عبری ای که نام متاترون را می سازد، این همان فرشته ای است که فرستاده شده تا جهان را نظام بخشد.
سنت به ما می گوید این فرشته در اصل همان انسان پرهیزگار، یعنی اخنوخ، بوده است; همو که پس از مرگش به بالاترین طبقه در میان فرشتگان رفعت یافت. چشمانش به مشعل و مژگانش به نور و رگهایش به آتش و جسمش به شعله درخشان مبدل گشت. خدا او را در کنار تخت جلالش جای داد; تختی که اخنوخ تا این زمان حافظ آن است. این تخت در جهان دوم (beriah) جای دارد. و جهانی که او به نگهبانی در آن می ایستد، در جایی است که هخال ها; هستند، هفت راهرو آسمانی، که عرفای مرکبه باید در تلاش برای وصول به تخت خدا از آن عبور کنند.
هر یک از جهانهای قبلی، به همان میزان که فیضان اصلی به هنگام شکل دادنشان ناخالصتر می شود، میزان کیفیت هر یک از آنها کمتر می شود. در نتیجه، ناپاکیهای حاصل از این نور جمع می شود تا جهان چهارم را شکل دهد، که جهان ماده، همان جهان طبیعت و وجود انسانی است. نام این جهان asiyah است. این اصطلاح به جهان ساختن ترجمه می شود. در این جهان آخر است که شخینا در تبعید زندگی می کند و در میان انسانها و ارواح شروری که همواره بر سر روح انسانها با هم نزاع دارند به سر می برد.
مطلب شاخص دیگر در این آموزه، فیضان تورات به عنوان آلت آفرینش است. اهل قباله گمان می کنند که این کتاب ارگانیزمی زنده است و نظام و ساختار آن در جهان مخلوق منعکس شده است. همه چیز نمونه اصلی اش را در تورات دارد: ظهور این نظام الهی در بسط و خفای این چهار جهان نیز نهفته است.
در آغاز، هنگامی که خدای پنهان ظهور خویش را از طریق تورات مکتوب و منقول ملاحظه کرد، همه امکانات زبانی در سرآغاز جمع شدند. بدین شکل تورات به عنوان توالی همه ترکیبها و تقدیم و تاخیرهای ممکن حروف الفبای عبری به وجود آمد. در این نظام ظاهرا آشفته است که تورات از جهان ,atsiluth جهان فیضان الهی، پدید آمد.
در جهان دوم، جهان آفرینش، آن حروف مرکب که در جهان اول بودند و به بهترین وجه نمایانگر اسمای الهی بودند، انتخاب شدند و در کنار آن ارواح پرهیزگاری که در آنجا سکنا دارند، قرار گرفتند.
اسما و قوای فرشته آسای جهان سوم، جهان تشکل، تورات را در شکل سوم غیر مادی و نامرئی اش می سازد. تا این زمان، کلمات این کتاب چیزی جز بافتی در هم پیچیده از فیضانات نیست، که فقط برای عرفا و استادانی که قابلیت دستیابی به آن را فراتر از محدودیتهای خود دارند، قابل حصول است.
فقط در جهان چهارم، جهان ساختن (asiyah) است که تورات آن می شود که ما می شناسیم.
آدم و چهار جهان
آدم نیز در این طرح از چهار جهان جای می گیرد. در جهان اول او را انسان آسمانی بالاتر می یابیم; نمونه اعلای همه اشکال و نمونه اعلای خود انسان. جهان دوم آدم را همان گونه که اول بار در سفر تکوین ظاهر می شود می نمایاند: باب اول، آیه 27: «پس خدا آدم را به صورت خود آفرید; او را به صورت خدا آفرید.» جهان سوم شامل باغ عدن است; وقتی که جامه ای از نور بجای گوشت و پوست در بردارد. آدم این سه جهان دو جنسی بود. آدم جهان چهارم آدمی است که اخراج و تبعید می شود. آدمی ساخته شده از پوست و گوشت که اکنون می تواند تولید مثل کند، چون دیگر دو جنسی نیست. این چهار آدمی که در چهار جهان شرح داده شد، انسان جهانی را می سازد .(animus mundi) در این منظر، مغزش در جهان اول، قلبش در جهان دوم، نفسش در جهان سوم، و آلات تناسلی اش در جهان چهارم جای دارد.
کتاب بحیر (Bahir) یا کتاب روشنایی
اثر دیگری که برای قباله نظری اهمیتی چشمگیر دارد، کتاب بحیر است، که در پرووانس، حدود سال 1180م منتشر گشت. برخی آن را به اسحاق کور نسبت می دهند، اما این نسبت بیشتر افسانه است تا حقیقت. در این کتاب است که دو عقیده قباله نظری ابراز می شود، که در قرون بعدی تفکر قباله ای را تحت تاثیر قرار می دهد: ارتباط سفیراها با اصول اولیه معقول، که نظام آن به روشنی رسم شده و یک اصل مؤنث در خدا، شخینا، که نه تنها معرف کالبد معنوی بنی اسرائیل است، بلکه معرف روح خود انسان است.
شخینا در عبری، صرفا به معنای «ساکن بودن در» است; و در کتاب مقدس از این کلمه برای نشان دادن حضور خدا و تجلی حضور الهی در جهان و انسان استفاده می کند. احتمالا این حضور بیشتر به صورت نوعی احساس حضور کسی در اتاقی است که گمان می رود خالی باشد. این احساس می تواند نظیر احساس حضور خدا - شخینای او - باشد.
در کتاب بحیر، نه تنها از شخینا به عنوان امری الهی یا بخشی از خود خدا یاد می شود، بلکه این کتاب آن را قدرتی مؤنث می داند. مضافا این که مجمع روحانی - عرفانی بنی اسرائیل، امت دینی، نیز شخیناست. امت بنی اسرائیل همواره امتی الهی تلقی شده است; و همواره جدا ازخدا، اما تحت نظر او بوده است. در این کتاب، نویسنده به ما می گوید که این مجمع روحانی نه تنها بخشی از خداست، بلکه به دلیل این واقعیت که بنی اسرائیل همواره به عنوان دختر یا عروس مظهر خدا بوده است، این امت در واقعیت معنوی خود نیز هم همسر اوست و هم دختر او!
نتایج این یکی کردن مجمع روحانی با شخینا، به عنوان وجهی الهی، به دست شولم مطرح شد; آن جا که اشاره می کند که تلمود صریحا می گوید هر وقت فرزندان اسرائیل تبعید شده اند، شخینای خدا همراه آنان بوده است. به معنای ابتدایی، یعنی خدا آن جا با آنان بود. در پرتو این بیان از کتاب بحیر، این امر روشن می شود که هر وقت بنی اسرائیل به تبعید رفتند، بخشی از خود خدا نیز با آنان به تبعید رفت.
همچنین شخینا، neshamah یا روح الهی انسان است. یهودیان قرون وسطا روح را بریده شده از تخت جلال می دانستند; و گمان می کردند که با نزول آن به درون بدن انسان، این روح نه تنها از حالت محدودیت، بلکه از امکان آلودگی از طریق گناه انسانی، رنج می برد. از منظر نویسنده بحیر، بخشی از خود خدا محدود گشت و در معرض آلودگی قرار گرفت.
تمام کتاب بحیر، فقط سی تا چهل صفحه است، اما بیانات عقیدتی اش خط سیر عرفان یهودی را برای همیشه تغییر داد.
مفهوم En - Sof
محصول مهم دیگر شاخه نظری قباله، تفسیر ده سفیرا، به دست اسرائیل بن مناخیم (22) (1160-1238) بود. او شاگرد مهم اسحاق کور بود. تحقیقات تاریخی هنوز کامل نیست و به دشواری می توان گفت که مفهوم En - Sof یا خدا، بعنوان یک بی نهایت مطلق، برای نخستین بار در این اثر ابراز شده است. هرچند به نظر می آید که اسرائیل بن مناخیم، با خلق این آموزه بی ارتباط نباشد.
طبق نظر اسرائیل بن مناخیم، جهان و همه تجلیاتش در خدا، یعنی موجود مطلق نامحدود (En - Sof) هست. اما این جهان به سبب نقصها و محدودیتهایش نمی توانست مستقیما از کمال آن ذات مطلق به وجود بیاید. موجود نامحدود، ذاتا کامل و بی انتهاست. در این صورت چگونه چیزی محدود و ناقص می تواند از او صادر شود. پاسخ اسرائیل بن مناخیم این است: به واسطه سفیراها، En - Sof صفات سازنده جهان را فیضان می کند; بیشتر به همان روشی که خود خورشید نورش را می پراکند و همه چیز را گرم می کند; بی آن که از ذاتش چیزی کاسته شود. آن گاه این انرژی از طریق سفیراها صاف می شود; و پس از آن، سفیراها آن را به درون این جهان فیضان می کنند.
تجدید حیات قباله عملی
در بحبوحه این فعالیت نظری، عارفی ظهور کرد که هدفش جایگزین کردن آموزه های قباله عملی متقدم آلمان به جای قباله نظری بود. نام این عارف، ابراهیم ابولافیا (23) بود. ابولافیا نه تنها آموزه سفیروث و فیضاناتشان را محکوم کرد، بلکه قسم خورد که نظام عرفانی حروف و اعداد مبتنی بر کشف و شهود را به جایگاه اولیه خود بازگرداند.
زندگی او نمونه یک زندگی مبتنی بر کشف و شهود است که خواننده، هنگام مطالعه عرفان، باید آن را در نظر داشته باشد. بعضی گمان می کنند که عرفای اهل شهود منزوی و پنهان در حجره های خود هستند و از پرداختن به مشکلات زندگی سر باز می زنند. اما هنگامی که نوشته های این مردان را می خوانیم، معمولا فراموش می کنیم که آنان واقعا در این جهان پرغوغا، گاهی با اضطراب و شجاعت زیسته اند. زندگی آنان به صورت اجتناب ناپذیری تراژیک بوده است.
ابراهیم ابولافیا در سال 1240 در اسپانیا متولد شد. بی ریشگی عمیق او انسان را سخت تحت تاثیر قرار می دهد. او طی سالهای زندگی اش دایم در حرکت بود، یا بدین جهت که تحت تعقیب کسانی بود که در صدد نابودی اش بودند، یا بدین جهت که خود او دایما در پی نجات بود. وی ابتدا اسپانیا را ترک و به خاور نزدیک سفر کرد به این امید که نهر Sambation را -که بنا به نقل ده قبیله گمشده بنی اسرائیل را در آن جا باید یافت- بیابد. از این جست و جوی کوتاه بازگشت و پس از آن حدود ده سال در یونان و بعد در ایتالیا زندگی کرد. در سال 1270 به اسپانیا بازگشت; در حالی که کاملا در آموزه های مکتب قباله متبحر شده بود. او گزارش می دهد که در سال 1271 کشف و شهودهایی به او اعطا شد که با آنها سرشت نام حقیقی خدا را آموخت.
این امر باید نقطه عطفی در زندگی او محسوب شود. همه آموزه هایش ناشی از تجارب آن سال پربرکت اند. سه سال بعد به ایتالیا باز می گردد; سه سالی که باید یک دوره گوشه نشینی استثنایی در وطنش باشد. او هرگز دوباره به اسپانیا بازنگشت. گویا سالهایی که در تلاش بی نتیجه برای یافتن گوشی شنوا برای آموزه ای که بر او در کشف و شهود آشکار گشت سپری گشت، به اندازه ای تلخ بود که باعث شد تا از سرزمین مادری اش برای همیشه صرف نظر کند. حاشیه خیابانهایی که در آنها ایستاد و پیام پروردگارش را ابلاغ کرد، در سرزمینهای مسیحی بود. مردم خود او به خاطر ظاهر شریعت رو به خاخامها آوردند. کسانی که تربیت خاخامی نداشتند، یا بدعت گذار تلقی می شدند یا مجنون; و هر دو خطرناک بودند.

ابولافیا، در اوربینوی (24) ایتالیا، در سال 1270 گفت و گوهایش با خدا را منتشر کرد. کمی پس از آن بود که به او الهام شد که همان منجی موعود است. اولین وظیفه اش رها کردن امتش از قید اسارت بود. این امر او را به مقابله مستقیم با پاپ کشاند، لذا رهسپار رم گشت. پاپ نیکلاس سوم خبرهایی درباره ورود قریب الوقوع این مدعی دریافت کرد و حکمی صادر کرد که به موجب آن او را از شهر مقدس برانند و بسوزانند. ابولافیا قبلا از نقشه پاپ مطلع شد، اما راهش را به سوی رم ادامه داد. کمی پیش از رسیدن به رم کشفی به او دست داد که دید دو دهان بر سر پاپ رشد کرده اند. احساس کرد که نیازی به فهم معنای این کشف نیست، اما معنای آن، عصر روز بعد -هنگام رسیدن به دروازه شهر رم- آشکار گشت. او دریافت که پاپ به طرزی اسرارآمیز و کاملا تصادفی، عصر روز پیش درگذشته است. هرج و مرج زیادی در شهر وجود داشت، چون کلام پاپ را درباره اش اجرا نکردند و پس از 28 روز زندانی شدن آزاد گشت. زندان فرصتی برای تفکر در اختیارش نهاد. پس از رهایی رم را ترک کرد و دیگر هرگز در صدد مقابله با پاپ برنیامد.
پس از این مرحله، با گروهی از شاگردانش به جزیره سیسیل رفت; همان جا که خدا آخرین کلامش را درباره وظیفه منجی گری اش به او عطا کرد. این پیام را در 1274 منتشر کرد. ابولافیا قول داد که استرداد بنی اسرائیل در سال 1296، یعنی بیست سال بعد، رخ خواهد داد. بسیاری از یهودیان خود را برای رفتن به وطنشان آماده کردند. اما کسانی هم بودند که از ابولافیا، آموزه ها و قدرت جدیدش، در میان مردم، خسته شده بودند. ابولافیا خطر را زود دریافت، لذا با کشتی به جزیره کومینو (25) رفت و در آن جا زندگی آرامی را توام با تامل و نوشتن گذراند. در سال 1292 چهار سال پیش از تحقق پیشگویی اش، مرگ به سراغش آمد. آنچه برای ما در مطالعه مکتب قباله ارزش دارد بیانات عقیدتی ابولافیاست که اکثر معاصرینش را به خشم آورد. به نظر می آید که آنان تعصب او را متعادل کردند و با آن به مقابله برخاستند.
تحولات بعدی مکتب قباله
تا زمان ظهور کتاب زهر در اسپانیا در حدود سالهای 1280 تا 1290، دو شاخه مکتب قباله (نظری و عملی) یکی می شوند.
هنگامی که یهودیان از اسپانیا تبعید شدند، زهر را به همه کشورهایی که مجبور به اقامت در آن شدند بردند، اما در سافد (Safed) در فلسطین بود که تعالیم زهر به صورت استواری بنیاد نهاده شد. دو تن از مهمترین پیروان قباله در تاریخ مکتب قباله را در سافد می یابیم: موسی قرطبی و اسحاق لوریا. (26)
موسی (1570-1522) در قرطبه متولد شد و یکی از رهبران پیروان قباله و مفسر و شارح زهر در آن جا گشت. شوهر خواهرش، سلیمان آلکابتس، (27) اولین معلمش در تربیت عرفانی بود. قرطبی یک شاعر پیرو قباله بود که موقعیت ممتازی داشت و شعر «محبوبم بیا» یکی از آخرین شعرهای او است که در کتاب دعای عبری یافت می شود. این شعر هنوز در کنیسه ها در آغاز [مراسم] سبت خوانده می شود. همراه با بسیاری از پیروان قباله دیگر، پس از بلای تفتیش عقاید در اسپانیا، سافد را وطن خویش ساخت. او دقیقا یک پیرو قباله نظری بود. دلمشغولی عمده اش ارتباط En - Sof با سفیراها بود. اصرار او بر این که خدا در همه چیز هست، بر نظریه وحدت وجودی اسپینوزا اثر نهاد. گفته می شود که به هنگام مرگش ستونی از آتش از تابوتش بیرون جهید. پیرو قباله مهم دیگر در سافد اسحاق لوریاست (1572-1533) که نظرپردازیهایش منجر به ظهور مکتب قباله نوین گشت. حسیدیم متاخر آموزه او را در نظام خود به کار برد. با این که مفسر و شارح زهر بود، درست بر خلاف موسی قرطبی، اساسا به وجه عملی مکتب قباله علاقه مند بود. به موازات گسترش نفوذ این مکتب ظهور تعویذها، استفاده از علم و اعداد و حروف و احضار شیاطین نیز گسترش یافت. گذشته از همه اینها مکتب قباله لوریایی شامل برخی از شگفت آورترین و دیریاب ترین آموزه ها در مکتب قباله است، که چشمگیرترین آنها مفهوم Tsimtsum است.
کلمه tsi اصلا به معنای «انقباض » یا «تمرکز» است. و اول بار در تلمود به کار رفت و برای توصیف فرافکنی خدا و تمرکز حضور الهی، یا شخینایش، در نقطه ای واحد به کار رفت. لوریا کلمه tsi را به معنای کناره گیری یا عقب نشینی از نقطه ای واحد به کار می برد. مفهوم اصلی آن در برخی از رساله های قباله ای، پیش از بیان مجدد لوریا از آن، به کار رفته، اما این معنا در زهر ظاهر نمی شود.
این قبض ارادی از جانب خدا، در این مورد ,En - Sof عملی است که باعث می شود خلقت صورت گیرد. بدون این عمل هیچ جهانی وجود نمی داشت. از آن جا که En - Sof نامحدود بود، در همه چیزها و همه مکانها شمه ای از الوهیت وجود داشت، لذا لازم بود که فضای اولیه ای (tebiru) ایجاد شود. بنابراین، ضروری بود که اولین عمل خلاق En - Sof یک کناره گیری یا انقباض به درون خودش باشد. با انجام چنین کاری او اجازه داد که فضای نخستین ایجاد شود; فضایی که برای خلقت جهان محدود لازم بود. اما این فضای مخلوق کاملا خالی نبود. بیشتر به همان نحوی که رایحه عطر در یک بطری خالی درنگ می کند، چیزی از حضور الهی در فضای آغازین باقی ماند. به محض این که این فضا، که خارج از En - Sof بود، ثابت و برقرار گشت، دومین عمل آفرینش به وقوع پیوست.
اولین عمل آفرینش عملی محدود کننده، و دومی عملی فیضانی بود. در این زمان از En - Sof شعاعی از نور ساطع شد تا اولین ترکیب ساخته شده، یعنی بدن آدم کادمون (28) (انسان نخستین)، را شکل دهد. آن گاه از چشمها، دهان، بینی و گوشهای این مخلوق انوار سفیراها بیرون زدند. نور سفیراها ناشی از همان نور اصلی بود، که در مرحله کاملا بی تعین بود; بدون صفاتی که اکنون به آنها نسبت می دهیم. بدین شکل آنها نیازی ندارند که جام خاصی از نور آنها را در برگیرد. آن طرح آفرینش که En - Sof در نظر داشت، مقتضی این بود که سفیراها متمایز شوند; به نحوی که بتوانند نور متمرکز بیشتری که از چشمان آدم کادمون فیضان می کند دریافت کنند. همین که این جامها و ظرفها از آمیزه های مختلف نور تشکیل شدند، انوار زیادتری از چشمان انسان نخستین بیرون می جهد و بدون دشواری توسط سه سفیرای اول (Hokmah, Binuh, Kether) دریافت می شوند. وقتی که زمان پر شدن جامها از سفیراهای پایینتر فرا می رسد، این نور ناگهان با چنان شدتی ساطع می شود که جامهایی را که برای دربر گرفتن آنها طراحی شده اند در هم می شکند.
این امر ما را به دومین اصل عقیدتی لوریا می رساند: شکسته شدن جامها ,(Shevirah) که زمینه هایش در یک سخن مذکور در آگادا است که پیش از آفرینش این جهان خدا جهانهای بسیار دیگری را که مورد پسندش نبودند، خلق و سپس نابود کرد. موسی لئونی محتوای این گفته را به مثابه توضیحی درباره این آیه بکار می برد: سفر تکوین، باب 36، آیه 31: «و اینان اند پادشاهانی که در زمین ادوم سلطنت کردند و کسانی که مردند پیش از آن که پادشاهی بر بنی اسرائیل سلطنت کند.» طبق تفسیر موسی لئونی، زمانی بود که خدا فقط نیروهای سفیرای مربوط به کیفر سخت (Gevurah) را به کار برد و با چنین کاری باعث ویرانی آن جهانها به دلیل ثقل زیاد sefirah گشت. همانگونه که او اشاره می کند، جهان فقط می توانست در حالتی از توازن ایجاد شود. وضعی از توازن که زاییده جبران کیفر سخت با شفقت و رحمت یا برکت [خدا] است. سفیرا هسد (29) نماینده این حالت است. این حالت اشیا است، چنان که اکنون هستند. (30)
در این آموزه، اسحاق لوریا ترکیدن جامها را با مرگ پادشاهان نخستین ادوم یکی می داند. لوریا می افزاید: این مرگ به سبب عدم هماهنگی بین عناصر مذکر و مؤنث سفیراها رخ داد; یعنی سفیرای مؤنث و منفعل کیفر سخت، یعنی همان , Geverah به خود اجازه نداد که توسط سفیرا هسد مذکر و فعال، یعنی رحمت یا برکت نزدیک برده شود. هنگامی که نور از چشمان آدم کادمون بیرون ریخت، جامهای سفیراها را خرد کرد. نوری که جامها را ساخته بود، به جرقه هایی تقسیم شد و به درون قلمرو صدفهای شیطانی (kelippoth) افتاد و قوای شر از پس مانده های پادشاهان نخستین آفریده شدند.
با شکسته شدن جامها، همه چیز ناگهان به حالت آشفتگی درافتاد. انوار چشمان آدم کادمون یا به طرف بالا منعکس شد یا به طرف پایین، یعنی به قلمرو صدفها منعطف گشت. دستگاه الهی از حرکت باز ایستاد و تندباد جدیدی از نور از En - Sof صادر گشت. این نور آن گاه از پیشانی آدم کادمون ساطع شد تا مانع شود از رشد آشفتگی و خروج عناصر از نظامی که به سبب این فاجعه از هم گسسته بود.
از این رو، به جای طرح اصلی، که طبق آن همه آفرینش به نور En - Sof روشن می بود، اکنون فقط تکه های خاصی از آن به واسطه آن جرقه ها روشن است; و بخشهای دیگر، در ظلمت کامل فرو رفته اند. این ظلمت همان قلمرو صدفهاست. اگر همه چیز طبق نقشه پیش رود، شر در آفرینش ریشه کن خواهد شد. جرقه هایی که در تاریکی افتادند، به درون جامها کشیده می شوند. آمیخته شدن جرقه ها به واقعیت کنونی انجامید که هیچ شری نیست که شامل اندکی خیر نباشد; و هیچ خیری نیست که شامل اندکی شر نباشد.
سفیراها در نقطه ای که En - Sof دوباره جاری گشت، واجد صفاتی شدند که اکنون دارند. استحاله سفیراها کاری را آغاز کرد که لازمه برگشتن به حال اول (tikkun) بود.
تنها راهی که جرقه ها از طریق آن می توانند از قلمرو ظلمانی صدفها رها شوند، کار tikkun است، که بخشی از آن را خدا بر عهده گرفته است. اما به حال اول برگشتن نظام اصلی به سبب هبوط آدم دشوار گشت. همه ارواحی که قرار بود پدید بیایند، در روح آدم پدید آمدند; و پس از هبوط، اندازه او به اندازه انسان کاهش یافت. روح او از بدنش تبعید شد، لذا ارواح ما نیز در حالت تبعید است. ارواح ما جرقه هایی اند که در تاریکی صدفها پوشیده شده اند. وصول به اتحاد اولیه نمی تواند فراهم شود مگر آن که انسان به این غرض -که برای آن آفریده شد و به مکان صدفها که عالم ماست نزول کرد- آگاه شود. بازگشت به حالت اولیه اتحاد نخستین یک خطر کردن یا سفر مخاطره آمیز جمعی است که هر فردی باید خودش رهسپار آن شود و آن را انجام دهد، زیرا بازگشت به حالت اولیه روح تبعید شده اش مسئولیت خود اوست.
آنچه گفته شد، شرح بسیار کوتاهی از مکتب قباله لوریایی است. حتی در معرفی ساده ای مثل این، انسان نمی تواند تحت تاثیر میدان دید لوریا قرار نگیرد. این مکتب قباله نسبت به بسیاری از نظامهای مشابه هیجان انگیزتر است. آثار برجسته ترین شاگرد لوریا، هایین ویتال کالابرز (31) درباره مکتب قباله لوریایی در سرتاسر جهان منتشر شد. آنچه اکنون لازم است، ترجمه آثار عمده لوریا و تفسیری بر آنهاست.
در حدود همین زمان بود که بررسی و مطالعه کتب قباله در هلند آغاز گشت، اما از طرف مراجع تلمودی با مخالفتی چشمگیر روبه رو شد. روح مکتب قباله، که در قرنهای متقدم تر جرقه زده بود، بود، رو به افول بود و تا وقتی که اهل قباله در قرن هیجدهم از هلند بیرون آمدند، این مکتب در آلمان احیا نشد. در آن زمان، قباله در سرتاسر هلند منتشر شد; تا جایی که هیچ خاخامی نمی توانست مطالعات قباله ای را نادیده بگیرد. آموزه ای که در هلند بررسی شد; مکتب قباله لوریایی بود. در اروپای قرن هیجدهم، یهودیت فقط بر روی رهنمودهای تلمودی کار می کرد. مدارس علوم دینی وقت خود را صرف نکته سنجیهای بیهوده علمی می کردند. اشتیاق عقلی به مطالعات تلمودی جای کمی برای گرایشهای عاطفی نهفته یهودیت می گذاشت. آنان که عالم به تلمود نبودند، بی فرهنگ یا توده های عوام خوانده می شدند و با تحقیر و بی اعتباری زیادی به آنها نظر می شد. در آن زمان، الهیاتی عرفانی ظهور کرد که مبتکرش روستایی ای بود که تنها دارایی اش اسبی بود که شوهر خواهرش به او داده بود; و خرج خود و خانواده اش را از راه استخراج آهک از کوه تامین می کرد.
اسرائیل بن الیعاذر، (32) استاد معروف نام مقدس، پس از سالها عبادت متواضعانه و آموزش پراکنده در قلب کارپاتی ها (33) به زندگی با فرهنگ مدزی بوز (34) بازگشت و بی سر وصدا آینده ای را پی ریزی کرد. فعالیتهای او موجب جلب نظر مراجع تلمودی شد; و این علماء در اظهار تنفر از آموزه او درنگ نکردند. مدرسی گری کسل کننده و بی ثمر سنت خاخامی، که در اختیار چند تن از خواص بود، با این نظر استاد نام مقدس -که فقط شادی و عبادت است که انسان را با خدا متحد می کند- ناسازگار بود. نکته سنجیهای بیهوده عالمانه نمی توانست انسان را به حضور خدا سوق دهد. هر جا که آموختن بیشتری بیابیم، پاکی کمتری خواهیم یافت. تجدید حیات حسیدیم طغیان عوام غیر عالم بود که از باغ یهودیت به سبب «نادانی شان » رانده شده بودند. جانمایه این نهضت، نشان دهنده این اندیشه دموکراتیک بود که خدا ملک طلق یک گروه اشرافی نیست، بلکه از آن مردم است.
پس از مرگ استاد نام مقدس، کم ارزش بودن مطالعه نیز در کنار عقیده فوق قرار گرفت و به همبستگی آموختن و مناسک دینی انجامید. این شاخه از عرفان یهودی، به مثابه تصویری شرعی از دین یهود، تا به امروز باقی مانده است.
حسیدیم (Hasidism)
مطلب اصلی در مکتب حسیدیم نوین، این اندیشه است که خدا در همه چیز حاضر است; و تامل در باب این قضیه عرفانی که «هیچ جایی خالی از او نیست »، همه آن چیزی است که برای راندن غم و ترس لازم است. همین که کسی دریافت که خدا در همه چیز حضور دارد می تواند دریابد که شر و ناشادمانی موجود در جهان فقط ناشی از دیدگاه معیوب و قاصر انسان درباره اشیا است، و در خود اشیا نیست. خوشی و شادمانی که در عبادت پیروان حسیدیم هست، مربوط به این شناخت آنهاست که خدا همه جا هست. انسان باید بدون ترس و با خوشرویی زندگی کند، زیرا خدا در همه چیز، هر چقدر هم که آن چیز برای عقل ما غیر قابل فهم باشد دست اندرکار است. این آموزه برای روستاییان تحت فشار آن زمان، همچون مرهمی بود که سرانجام باعث اشتعال روح توده های مردم گشت.
همان طور که این مفهوم وحدت وجودی از خدا برای طرفداران حسیدیم اهمیت دارد، مفهوم زادیکیسم (35) نیز مهم است. اندیشه زادیک (36) (عادل) برای یهودیت تازه نبود. این کلمه صرفا به انسانی دلالت داشت که به روشی اسرارآمیز با خدا متحد یا با او مرتبط شده بود; به گونه ای که این انسان نه تنها معرف راز او بود، بلکه می توانست به جای او و از طرف او عمل کند. زادیک واقعی انسان درستکاری بود که به دلیل پیوستگی استوارش به ایمان و عبادت، محبوب خدا شده و مستجاب الدعوه گشته بود. در حسیدیم این مفهوم عام بسط یافت; و می بینیم که زادیک کسی است که احساس فردیت را در وصول به وحدت با خدا از دست داده است. با زادیک، که موهبت پیشگویی به او عطا شده بود، مانند یک پیامبر رفتار می شد. زادیکها موجودات مقدسی بودند که می توانستند همچون واسطه بین خدا و امت بنی اسرائیل عمل کنند. اعتقاد به این که قدرت اعجازآمیز شفابخشی به آنان عطا شده، باعث می شد تا بیماران، علیلان، بی فرزندان و فقرا به آنان نزدیک شوند و برای خدمتشان، پول یا کالا به آنان بپردازند. این عمل موجب زیاده روی بعضی از زادیکها شد. برخی از آنان در رفاه و تجملی می زیستند که به چشم دیگران افراط آمیز بود. علاوه بر این، نهادینه شدن مقام زادیک، به منزله موهبتی موروثی، به صورت اجتناب ناپذیری موجب ظهور زادیکهای دروغین بسیاری گشت. همه اینها منجر به رشد بی اعتمادی به مقام زادیک شد و بهانه به دست خاخامها داد تا قاطعانه دشمن جماعت طرفداران حسیدیم شوند.
شولم (37) اشاره کرده است که بسط عمده عرفان یهودی که در حسیدیم دیده می شود، در این واقعیت نهفته است که همه اسرار قلمرو الهی به منزله یک روانشناسی عرفانی معرفی شده اند. از طریق نزول به درون خود انسان است که می توان به سپهرهایی که انسان را از خدا جدا می کند نفوذ کرد. آموزه های قباله ای، که حسیدیم در عرفان خود گنجاند، وجوه یک نظام درست و شگفت انگیز تحلیل روانی شدند. از سوی دیگر، بدون توجه به نتایج بسیاری از آموزه های قباله ای، حسیدیم، آن گونه که مارتین بوبر (38) ، خاطرنشان کرده است، نباید به هیچ وجه با مکتب قباله مقایسه شود.
آموزه قباله ای نزد اهل قباله یک اصل عقیدتی باطنی تلقی می شود که از آن کسانی است که چشم دلشان باز شده، همانها که واجد گنوسیس (معرفت) هستند. طرفدار حسیدیم معتقد است که خدا و رازهایش در اختیار همگان و قابل حصول برای همه انسانهاست، لذا نمی تواند خود را اهل قباله محسوب کند. نیز نمی تواند با این عمل اهل قباله که سعی در آزاد کردن خود از تعارض با تضادها به مدد گنوسیس دارند موافق باشد. از نظر استاد حسیدیم وظیفه انسان این است که تنشها و تعارضات دنیا را تحمل کند و آنها را به حال خود رها سازد.
در قرن هیجدهم، یهودیان اروپای غربی عرفان خود را کنار گذاشتند. خوشبختانه عرفان یهودی به دست عرفای مسیحی ای که از قرن سیزدهم مفتون آموزه های آن شده بودند به حیات خود ادامه داد. فهرست اسامی آنان طولانی است; با عارف اسپانیایی، ریموند لولی (39) آغاز می شود، و با عالم انگلیسی، ای. ای. ویت (40) خاتمه می یابد. مسلما توجه بیشتر به جنبه عملی قباله بود تا جنبه نظری آن. استثناها همان نوابغ عرفان، مانند یاکوب بومه (41) هستند، که به جنبه نظری عنایت بیشتری دارند.
مشهورترین قباله گرای عملی مسیحی (آنان که فقط به وجوه جادویی علاقه مند بودند) هاینریش کورنلیوس اگریپا (42) است (1487-1535)، که اثر عمده اش De Dcculta Philosophia تا زمان ما مورد استفاده کسانی است که در زمینه خاص مکتب قباله کار می کنند.
پی نوشتها:
1. Kabbalah.
2. Hekhaloth Books.
3. ,Book of Enoch. که با ویراستاری و ترجمه دانشمندی سوئدی بنام هوگواودبرگ (Hugo Odeberg) در سال 1928 به چاپ رسید.
4. ,Apocalypse of Abraham که با ترجمه و ویراستاری باکس (Box) و چارلز (Charles) در 1918 چاپ شد.
5. برای مطالعه بیشتر، کتابهای کوچک، اما کامل و دقیق جرشوم شولم را درباره عرفان یهودی، عرفای مرکبه و سنت تلمودی ببینید.
6. Adam Kadmon.
7. Shekhinah.
8. Guadalajara.
9. Rabbi Simeon bar Yohai.
10. Joannes Stephanus Rittangelius.
11. Moses Cordovero.
12. Rabbi Jochanan ben Zakkai.
13. Rabbi Akiba.
14. Eleazar of Worms.
15. Aaron ben Samuel.
16. Kalonymus.
17. Hasidism.
18. Judahha - Hasid, the Pious.
19. Cherub.
20. Issac the Blind.
21. Jacob ha - Nazir.
22. Azriel ben Menachem.
23. Abraham Abulafia.
24. Urbino.
25. Comino.
26. Isaac Luria.
27. Solomon ben moses ha - Levi Alkabetz.
28. Adam kadmon.
29. Sefirah Hesed.
30. تلمود و میدراش از دو صفت عمده خدا (رحمت و کیفر) سخت سخن می گویند. اعتقاد بر این است که این دو صفت الهی در توازن پویا با یکدیگر، وسیله خلقت جهان و حاکمیت خدا برآن اند.
31. Hayyin Vittal Calabrese.
32. Israel ben Eliezer.
33. Carpathians.
34. Miedzyboz.
35. Zaddikism.
36. Zaddik.
37. Scholem, Gershom, Major trends in jewish Mysticism. p. 341.
38. Martin Buber, Hasidism , p. 137.
39. Raymond Lully.
40. E. A. Waite.
41. Jacob Boehme.
42. Heinrich Cornoliuse Agripa.