مبحث فطرت از دیدگاه امام خمینی(س)
منابع مقاله:مجله متین،شماره 2، فاطمه طباطبایی؛
چکیده: اندیشمندان و متفکران بزرگ اسلامی نکات و دقایق بسیاری در مورد فطرت بیان کرده اند که در این میان می توان از امام خمینی(س) یاد کرد. ایشان در کتابهای عرفانی خود از جمله شرح حدیث جنود عقل و جهل و چهل حدیث و همچنین در نامه های عرفانی که نگاشته اند به بررسی فطرت پرداخته اند. در این مقاله پس از بررسی اجمالی دیدگاههای متفکران غربی پرسشهایی طرح شده که سعی نگارنده یافتن پاسخهای مناسب برای آنهاست. در ادامه، بحث از تقسیمات فطرت و خصوصا فطرت محجوبه و فطرت مخموره به میان آمده، و در پایان برخی از احکام فطرت مورد بررسی قرار گرفته است.
بحث فطرت از جمله مباحث پراهمیتی است که در قلمرو اندیشه های دینی و غیردینی مطرح است و در دوران اخیر نیز برخی از متفکران ایرانی و خارجی از جنبه های مختلف علمی، فلسفی و روان شناختی در مورد آن تحقیق و تفحص کرده اند. (1) مبحث فطرت را می توان در دو حوزه متمایز و متفاوت قابل طرح دانست:
الف) حوزه امور اعتباری ب) حوزه امور غیر اعتباری که خود شامل دو شاخه وجودشناختی (ontological) و معرفت شناختی (epistemological) است.
برخی از معتقدین به فطرت که آن را در حوزه وجودشناسی جستجو می کنند برآنند تا با استناد به فطرت، خداوند را در عالم خارج و خداخواهی و کمال خواهی را در عالم انسانی اثبات کنند. به نظر اینان اعتقاد به خدا فطری است و هیچ گونه احتیاجی به استدلال و برهان ندارد.
اهمیت این بحث از آن جهت است که با انسان شناسی ارتباط کامل دارد و تلقی صحیح از آن به تبیین جایگاه انسان و تعریف و شناخت او کمک می کند. یکی از مکتبهای فلسفی که به انسان و نحوه وجود او توجه خاصی نشان داده، اگزیستانسیالیسم است. اگزیستانسیالیسم به اصالت انسان اعتقاد داشته و آنچه از نوشته های کی یرکگارد ( و یاسپرس (Yaspers) - که در حقیقت پیشروان نهضت فکری اگزیستانسیالیسم می باشند - برمی آید آن است که انسان به هنگام تولد استعدادی بیش نیست و نمی توان برای آن ماهیتی فرض کرد چون ماهیت حقیقت شی ء است و چیزی که هنوز کامل نشده است معلوم نیست که چه خواهد شد... انسان حس می کند که آزاد است هر گونه که می خواهد وجود خود را بسازد و کامل کند. (2) آنان معتقدند انسان اصالتا آزادی دارد و هیچ قید و بندی او را محدود نکرده است و در پناه همین آزادی با تلاش و کوشش، خود را می سازد و به شخصیت خویش قوام می بخشد. در نظر این گروه هر قید و صفتی که انسان را مقید کند، مخالف آزادی است. بر این مبنا آیا فطرت، خواه کمال جو باشد و خواه مطلق گرا، آزادی انسان را مخدوش نمی سازد؟ معتقدان به فطرت - از جمله علمای مسلمان - برای اثبات نظریه خویش ضمن طرح مسائل مربوط به فطرت به مناقشه های منکران امور فطری نیز پاسخ می دهند. عمده مسائلی که آنان مطرح می کنند عبارت است از:
1- فطرت چیست؟
2- امور فطری کدامند؟
3- رابطه فطرت با آزادی انسان چیست؟ آیا فطرت براستی آزادی انسان را مخدوش می سازد؟ آیا اساسا آن نوع آزادی که پیروان مکتب اصالت انسان مطرح می کنند، صحیح است؟ و بر فرض صحت، کمال محسوب می شود؟
4- آیا تلاش و عمل انسان برای رسیدن به کمال مطلوب با فطرت و سرشت او ارتباط دارد؟ آیا این عمل او موجب شکوفاشدن امور فطری می شود یا امر جدیدی در او به وجود می آید و هیچ گونه ارتباطی بین آنها وجود ندارد و اگر عمل را معلول آن واقعیات درونی از پیش تعبیه شده بدانیم، نفی آزادی انسان شده است یا نه؟
حضرت امام خمینی(س) به عنوان یکی از معتقدان به فطرت در پاره ای از آثار خویش این مساله را مورد بحث قرار داده اند و سعی ما نیز در این مقاله بر آن است تا بر اساس نظریات ایشان در این خصوص، پاسخهایی برای پرسشهای یادشده بیابیم. اینک بحث خود را با تعریف واژه فطرت و پاسخ به سؤال اول آغاز می کنیم.
فطرت مشتق از «فطر» است که در لغت به معنی آغازکردن و شکافتن و در قرآن کریم به معنی آفریدن و خلق کردن به کار رفته است. امام در توجیه این معنی می فرمایند: «خلقت گویی پاره نمودن پرده عدم و حجاب غیت است ». (3)
برخی گفته اند «الفطرة ای الخلقة » (4) فطرت دلالت بر خلقت ابتدایی موجودات دارد، و شکل و هیات خاصی است که خداوند در ابتدای آفرینش به مخلوقات عطا می کند و از آنجا که انسان یکی از مخلوقات است می توان چنین نتیجه گرفت که فطرت انسانی حقیقتی است که با اعطای آن، انسان، انسان می شود و از سایر پدیده ها ممتاز می گردد، همچنان که هر یک از مخلوقات نیز با فطرت خاص خود از دیگر موجودات متمایز می شوند. البته فطرت انسان ویژگیهایی دارد که مخصوص خود اوست و سایر موجودات یا از آن بهره ندارند یا حظ کمی دارند. (5) برخی فطرت را مختص انسان و گروهی مشترک در همه موجودات می دانند ولی از کلام امام در ره عشق چنین برمی آید که ایشان فطرت را خاصه همه موجودات می دانند آنجا که می فرمایند:
از کجا شروع کنم بهتر آن است که از فطرت باشد. «فطرة الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله » در اینجا به فطرت انسانها بسنده کرده گرچه این خاصه خلقت است. (6)
بنابراین، فطرت عبارت است از هستی یافتن، پدیدار شدن، و از کتم عدم به درآمدن; و مراد از امور فطری مجموعه خصوصیاتی است که پدیده ها با آن آفریده می شوند و حقیقت آنها از یکدیگر ممتاز می گردد. در این میان انسان از کششهای فطری خاصی همچون کمال خواهی، مطلق گرایی، خداجویی و نقص گریزی برخوردار است که او را به نحو تمام و کمال بر دیگر موجودات برتری می بخشد. حضرت امام ضمن نقل حدیث زراره از امام صادق(ع) در بیان معنای آیه «فطرة الله التی فطر الناس علیها» فرموده اند معنای این کریمه شریفه این است که همه مردم بر فطرت توحید خلق شده اند. امام از این حدیث استفاده کرده و می فرمایند:
گرچه در این حدیث و برخی احادیث دیگر فطرت را به توحید تفسیر نموده اند ولی این از قبیل بیان مصداق است یا تفسیر به اشرف اجزای شی ء است.
ایشان با نقل حدیث دیگری از امام محمد باقر(ع) که حضرت فطرت را در حسنه زراره به معرفت تفسیر نموده اند، چنین نتیجه می گیرند که فطرت اختصاص به توحید ندارد بلکه جمیع معارف حقه را شامل می شود که خداوند بندگان را به آن مفطور فرموده است. (7) حضرت امام(س) در مورد خلقت انسان می گویند وقتی خداوند طینت آدم اول را مخمر فرمود دو فطرت و سرشت و جبلت به انسان عطا کرد:
الف) فطرت اصلی
ب) فطرت تبعی
این دو فطرت به منزله پایه و اصل سایر فطریات هستند که در انسان مخمر گردیده است و دیگر فطریات فروعند و به منزله شاخه های آن دو. ایشان در توجیه این دو فطرت می نویسند:
یکی فطرت مخموره غیر محجوبه است که سمت اصلیت دارد و آن عبارت است از فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه. (8)
که به نظر حضرت امام(س) این فطرت در نهاد همه آدمیان موجود است:
و دیگری فطرت محجوبه است که سمت فرعیت و تابعیت را دارد و همان فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است که این مخمر بالعرض است. (9)
حضرت امام فطرت مخموره را وزیر عقل و مبدا و منشا خیر بلکه خود «خیر» می دانند و فطرت محجوبه و گرفتار حجب طبیعت را وزیر جهل و مبدا و منشا شر بلکه خود شر معرفی می کنند (10) از منظر امام، ایمان، شکر، توکل، صبر، رافت، علم، خوف، تواضع، تانی و استسلام از «جنود عقل » و لوازم فطرت مخموره هستند و در مقابل کفر، جهل، گستاخی، تکبر، شتاب زدگی، بی ثباتی، بی قراری، جزع و ... از «جنود جهل » و لازمه فطرت محجوبه می باشند.
در پاسخ به سؤال دوم، حضرت امام خمینی(س) در کتاب شریف شرح حدیث جنود عقل و جهل به ذکر برخی از امور فطری پرداخته اند از جمله:
الف) توحید و ولایت. امام(س) با بیانی کوتاه ولایت را شاخه ای از شجره توحید معرفی می کنند. توضیح این مطلب که چگونه حضرت امام(س) ولایت را از امور فطری شمرده اند آن است که با توجه به استدلالی که در مصباح الهدایه در حث خلافت و ولایت مطرح می کنند، خلافت را بزرگترین شان الهی می دانند که به وسیله آن رهیابی به ساحت غیب امکان پذیر می شود این خلافت را همان روح «خلافت محمدی » می دانند. از نظر امام «خلافت » ظهوربخش سایر اسماء الهی است زیرا مظهر اسم جامع «الله » است. چنین خلیفه ای منعکس کننده تمام اسماء و صفات الهی است. امام در مصباح الهدایه می گویند: «فالنبوة مقام ظهور الخلافة و والولایة و هی مقام بطونها». (11) از دید امام خلافت و ولایت باطن نبوت است و نبوت مقام ظهور خلافت و ولایت. حال با تلفیق این مطلب با مطلب دیگری از امام در کتاب چهل حدیث که نبوت و انزال کتب هدایت را از امور فطری دانسته اند، می توان این دو مطلب را صغری و کبرای استدلال قرار داد و چنین نتیجه گرفت که اگر ولایت، باطن خلافت و خلافت، باطن نبوت است، و نبوت امری فطری است پس ولایت هم که باطن نبوت است امری فطری است. پس فطرت غیر محجوبه بر ضرورت ولایت نیز حکم می راند.
حقیقت ولایت فیض مطلق است، و فیض مطلق ظل و سایه وحدت مطلقه و فطرت بالذات متوجه کمال اصلی، و بالتبع متوجه کمال ظلی است. (12)
در اندیشه امام فهم و پذیرش ولایت، منوط به فهم و درک توحید است.
ب) از امور دیگری که امام آن را فطری می دانند عشق به بقای ابدی و حریت و آزادی است و معتقدند علت عدم ظهور عشق در میان بیشتر آدمیان محجوب شدن فطرت مخموره آنان است. آنان به اشتباه به دنیا و امور فانی دل بسته و نهایتا از مرگ بیزار شده اند. درواقع مرگ برای محجوبانی که آن را فنا و نیستی می پندارند ناپسند است; چرا که فطرت از فنا و عدم تنفر دارد و از موت گریزان است. محی الدین بن عربی نیز معتقد است معشوق فطرت، امری دائمی و زوال ناپدیر است «و نشئه باقیه معشوق فطرت است ». (13) پس منشا نفرت و گریز از مرگ، محجوب شدن فطرت مخموره است. در اینجا سؤالی مطرح می شود که اگر نفرت از موت به سبب محجوب شدن فطرت است پس با حال مؤمنانی که گریزان از مرگ هستند و آن را مکروه می شمرند چگونه سازگار است؟ به تعبیر دیگر اگر پذیرفتیم که کسانی از مرگ بیزار و متنفرند که آن را فنا و نیستی می پندارند پس مؤمنین چگونه می توانند با اتصاف به صفت ایمان از موت نیز کراهت داشته باشند؟ در جواب باید گفته شود که کراهت برخی از مؤمنین و بندگان خاص خدا از موت، و گرایش آنان به بقا و زنده ماندن صرفا به دلیل خوشه چینی و برگرفتن زاد و توشه بیشتر و نهایتا از خوفی است که نشانه ایمان آنان است. در اثبات اکراه مؤمنین از موت می توان به حدیث تردد استناد کرد. در حدیث تردد خداوند سبحان به این نوع کراهت اشاره می فرماید:
ما ترددت فی شی ء انا فاعله ترددی فی قبض عبدی المؤمن یکره الموت، و انا اکره مساءته و لابد له من لقائی (14)
هرگز در امری که فاعل آن بودم تردید نداشتم آنچنانکه در مورد گرفتن جان بنده مؤمنم که او از آن گریزان است و من ناخوشایندی او را ناخوش دارم اما او را راهی جز دیدار من نیست.
بنابراین خداوند تصریح می کند که دوست ندارد فاعل فعلی باشد که برای بنده مؤمنش ناخوشایند است; زیرا «المحب یکره مایکرهه محبوبه » عاشق از آنچه محبوبش را می آزارد دوری می جوید; اما چون لقا و دیدار حضرت حق بدون موت حاصل شدنی نیست چنانچه در حدیث دجال آمده است که: «ان احدکم لایری ربه حتی یموت » سرنوشت محب و محبوب من دیدار من است و این دیدار جز با موت حاصل نمی شود که فرمود: «لابد له من لقائی ». بنابراین برای حصول این دیدار اگر چه مکروه محبوب من است جان او را می ستانم. براستی لطافت حدیث وجدآور است; زیرا نمی فرماید بالاخره او را می میرانم بلکه مشروط را که دیدار و لقا است ذکر می کند و می فرماید بالاخره من در این تردید باقی نمی مانم و لذت دیدار خود را به او می چشانم; زیرا من به دیدار او مشتاقترم « انی اشد شوقا الیهم ». (15) البته روشن است که این شوق و اشتیاق در مقام کثرت و تفصیل است نه در ساحت وحدت و اجمال.
می توان به این نکته توجه نمود این اوصافی را که حضرت امام(س) تحت عنوان جنود عقل و لوازم فطرت مخموره یاد کرده اند در کتب اخلاقی، در شمار صفات پسندیده مطرح شده است آیت الله مطهری تمامی این اوصاف یاد شده را از مقوله اخلاق (حکمت عملی) دانسته و تحت عنوان گرایش به خیر و فضیلت که یکی از گرایشهای مقدس فطری است یاد کرده اند. (16)
و اما در مورد سؤال سوم که رابطه فطرت و آزادی چیست باید گفته شود پذیرش این نکته که هر موجودی با خصوصیاتی خلق می شود و به واسطه آن از دیگران ممتاز می گردد، و یا اینکه انسان، حقیقتی (یا موجودی) است که بدون حد و مرز و ویژگیهای خاص آفریده نشده است، بدان معنی نیست که فطرت با آزادی مغایرت داشته باشد زیرا در انسان شناسی عرفانی - دینی به نقطه ای می رسیم که انسان را عصاره همه موجودات و اشرف مخلوقات و نهایتا خلیفه خداوند بر روی زمین می دانیم. خلیفه ای که سجده او بر همه آفریدگان واجب می گردد، تا آنجا که عبادت چندین هزار ساله ملکی (17) از ملائک به جرم سجده نکردن بر او محو می شود و در پیشگاه مقام خلیفه الهی و بارگاه کرامت انسانی بردار می شود. (18) موجودی که اطاعت از او چون اطاعت از خالق است و خداوند در مورد آفرینش او می گوید: «خلقته بیدی ». به راستی انسان تنها موجودی است با دو دست جمال و جلال خداوند به منصه ظهور و خلقت راه یافته و سپس خالق هستی به این خلقت خود بر خویش مباهات نموده و «فتبارک الله احسن الخالقین » می گوید و انسان تنها موجودی است که بر صورت خداوند آفریده شده است که «ان الله خلق آدم علی صورته ». (19)
بنابراین وقتی انسان به صورت خداوند خلق می شود و نماینده او در زمین می گردد - و این خلافت که خلافت تکوینی است نه اعتباری - پس انسان نیز همانند آفریدگارش دارای اختیار، قدرت و آزادی خواهد بود و هیچ امری تکوینا نمی تواند آزادی او را مخدوش سازد. حضرت امام(س) در مورد انسان می گویند:
عین ثابت انسان کامل (حقیقت محمدیه) بر سایر اسماء خلافت دارد و حکم او در همه مراتب نافذ است. به تعبیر دیگر سایر اعیان ثابته مظاهر همین حقیقت کلیه می باشند عین ثابت انسان کامل بر همه اعیان معیت قیومی دارد این مظهریت در نظام تکوینی ساری و جاری است. (20)
و از آنجا که خداوند صاحب قدرت و اراده و اختیار است، نماینده و خلیفه او نیز به این صفت موصوف می باشد و تا آنجا پیش می رود که گیرنده نامه ای از خالق خویش می شود با این مضمون: «من الحی القیوم الذی لایموت الی الحی القیوم الذی لایموت » در این عبارت از جاودانگی انسان یاد شده است سپس به قدرت خلاقیت انسان اشاره می فرماید که همانگونه که من به شی ء می گویم بشو، می شود تو نیز چنین خواهی شد که اگر به شی ء بگویی «کن »، «فیکون » خواهد شد. «فانی اقول لشی ء کن فیکون فقد جعلتک تقول للشی ء کن فیکون » (21) باید توجه داشت که تنها تفاوت در استقلالی و تبعی بودن این اوصاف و ویژگیهاست.
محی الدین بن عربی درباره انسان مطلب زیبایی آورده است که پس از شرح مختصری درباره آن به اثبات سازگاری فطرت با آزادی می پردازیم. ابن عربی می گوید: «انسان حادث ازلی است ». (22) انسان حادث است از آن جهت که ذاتا محتاج به غیر است و ازلی است از آن جهت که معلوم خداوند است و چون خداوند ازلا عالم است، علم او نیز ازلی خواهد بود و معلوم او که انسان است نیز ازلی خواهد بود و همان گونه که ازلیت نفی حدوث نمی کند حدوث نیز نفی ازلیت نمی کند - توضیح بیشتر این موضوع را می توان در آثار عرفانی اسلامی در ذیل بحث اعیان ثابته جستجو کرد - در فلسفه نیز ثابت شده است که حادث ذاتی قدیم زمانی است. حادث ذاتی مسبوق به عدم زمانی نیست ولی چون هستی خویش را از سوی علت خود یافته است، بدون اینکه غیر آن را ایجاد نماید، هرگز نمی توان آن را موجود نامید. پس حادث ذاتی پیوسته از سوی علت، موجود است و چون به خویش واماند، معدوم است یعنی در مرتبه ذات و ماهیت معنای نیستی را حکایت می کند. پس حادث زمانی مسبوق به عدم زمانی است اما حادث ذاتی جز از نیستی در مقام ذات حکایت نمی کند. پس بین حدوث ذاتی و قدم زمانی منافاتی نیست. «موجود ممکن » می تواند ذاتا حادث باشد هرچند که زمانا قدیم است و این حقیقت از ناحیه علت یا فاعل هستی قابل تفسیر عقلی است. (23) بر این اساس عدم منافات حدوث و ازلیت که در بیان محی الدین آمده است، روشن می شود.
حال بر مبنای این تعبیر دوگانه از انسان - حادث بودن در عین ازلی بودن - می توان به پاسخی معقول در مورد پرسش گذشته رسید. چه، همان گونه که صرف تعلق انسان به ازلیت موجب تحقق استعدادها و فعلیت یافتن تواناییهای نهفته او نیست به همان سان، وجود امور فطری و از پیش تعبیه شده در انسان، راه او را برای انتخاب آینده زندگی سد نمی کند، در نتیجه همچنان که ازلی بودن نفی حدوث، و حدوث نفی ازلی بودن نمی کند، امور فطری هم نفی آزادی نمی کند و آزادی نیز نافی امور فطری نمی باشد.
با توجه به آنچه در مورد خلقت انسان ذکر شد این سؤال مطرح می شود که آیا همه انسانها متعالی هستند؟
در پاسخ می توان گفت این اعتقاد که سرشت و فطرت انسان بر کمال خواهی و خداخواهی و ... است به این معناست که اینگونه امور به صورت بالقوه در انسان وجود دارند و امر بالقوه ممکن است به فعلیت برسد یا نرسد و به فعلیت رسیدن امر بالقوه، مستلزم وجود شرایط است. در اینجاست که نقش تعلیم و تربیت و هدایت انبیا و اولیا در به ثمررساندن و شکوفاکردن آن حقایق بالقوه مطرح می شود. هنر انبیا در مدد رساندن به مردم است تا حجابها را کنار زنند و زنگار تعینات را بزدایند. از این رو برخی از معلمان اخلاق و حتی انبیای الهی معتقدند که در تعلیم و تربیت چیزی از خارج به انسان افزوده نمی شود بلکه تنها نیروهای بالقوه اوست که به فعلیت درمی آیند. بنابراین نقش عوامل بیرونی - اعم از شرایط محیطی و تربیتی - این است که خصوصیات نهفته آدمی را شکوفا کند و انرژی متراکم در وجود او را در مسیر صحیح و درست آزاد سازد نه اینکه خصوصیاتی را در فرد ایجاد کند. بر خلاف آمپریست هایی همچون هیوم و جان لاک که معتقدند هیچ معلومی در ضمیر انسان نیست و همه چیز را انسان از عالم خارج دریافت می کند و به عبارت روشن تر اینان معتقدند همه چیز آموختنی است و یا کانت که برای عقل و معنی اصالت قائل بوده و مکتب او به مکتب انتقادی معروف است به دو نحوه معلوم ماتقدم (apriori) و ماتاخر (aposteriori) معتقد می باشد. به همین دلیل اساس دعوت بزرگان دینی، دعوت به خویشتن خویش و خودشناسی است پس «از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی » و در سروده منسوب به امام علی(ع) چنین آمده است:
اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر
و در پاسخ به پرسش چهارم می توان گفت، اساسا واجد فطریات بودن منافات با آزادی ندارد بلکه بالعکس، آزادی با فقدان فطریات ناسازگار است، و اگر گفته شود انسان با فطرتی سالم، خداجو، نیک طلب، گریزان از شر آفریده شده است این مطلب هیچ گونه منافاتی با نیک شدن، سالم شدن و عالم شدن او ندارد. همچنان که با ظالم شدن و جاهل شدن او منافاتی ندارد، درواقع اعمال اختیاری انسان نشانه آزادی عمل اوست که با بهره گرفتن از آنها به شکوفا ساختن آن صفات همت می گمارد. گاه با عمل صحیح و شایسته که موافق طبیعت انسانی اوست، این امور وجودی در او منشا اثر می شوند و گاه با عمل خلاف طبیعت انسانی، بی اثر می گردند. پس این انسان است که آزادانه و با عمل اختیاری کمالات نهفته خویش را بارور می سازد و یا آنها را می پوشاند و صفات متضادش را در خود می پروراند، یا عالم می شود و یا جاهل نام می گیرد. یا عادل می شود یا به ظلم متصف می شود. پس اگر این نیروی بالقوه در نهاد انسان نمی بود هرگز متصف به این صفات کمالیه نمی شد; زیرا توانایی کسب آنها را نداشت و از طرف دیگر می توان گفت که با حق انتخاب و مخیربودن او نیز منافات پیدا می کرد. وقتی انسان بتواند از میان خیر و شر یکی را برگزیند به این سبب است که در ساختار وجودیش توان پرورش چنین صفاتی نهاده شده است و البته روشن است که این کمالات به نحو بالفعل نیست بلکه میل به آنهاست که در اثر عمل به فعلیت می رسند.
پاسخ با نقل قول
