امام خمینی و میراث حکمت عرفانی اسلام
منابع مقاله:فصلنامه نقد و نظر، شماره 21، الکساندر کنیش / ترجمه محمد امجد؛
اشاره
سه مقاله ای که از پی هم می آیند، دیدگاههای سه نویسنده خارجی را درباره امام خمینی بازتاب می دهند و بخشی از ویژه نامه عرفانی و حکمی امام را می سازند. این مقالات از آن رو انتخاب شده اند که تحلیلهایی خاص را به دست می دهند که تاکنون در ایران، بررسی جامعی درباره آنها صورت نگرفته است. امیدواریم که این مقالات، فارغ از هرگونه ارزشداوری احتمالی، بتوانند بستر مناسبی برای پژوهش در ابعاد ناشناخته اندیشه امام خمینی فراهم آورند. نقد و نظر
مقدمه
در سال 1968 پنج سال پس از اخراج آیت الله روح الله خمینی از ایران ساواک، پلیس امنیتی شاه، به خانه او در قم یورش برد و اوراق و نوشته های وی، از جمله شروح و تفاسیری را که در دهه 1930 در باب عرفان نوشته بود، ضبط و توقیف کرد. پانزده سال بعد، در سال 1983، پاره ای از آثار مفقود خمینی را یکی از طلاب در همدان پیدا کرد. او، که نامش هرگز در گزارشهای بعدی این واقعه ذکر نمی شود، دو کتاب از فروشنده ای دوره گرد خرید که، چون نتوانسته بود در بازار شهر خریداری بیابد، به یکی از مدارس دینی آمده بود تا آنها را به مبلغ پنجاه تومان بفروشد.
یکی از این دو کتاب، چاپ سنگی ای از شرح شرف الدین محمود قیصری (متوفای 751/1350) بر فصوص الحکم ابن عربی بود که در قرن نوزدهم در مصر انتشار یافته بود; و خود این قیصری، هم متفکر عرفانی استثنایی و هم از شارحان پرآوازه مکتب ابن عربی است. در حواشی کتاب، این طلبه تعلیقات دست نوشته بسیاری دید که، بر طبق سنت دیرپای دستنویسی مسلمانان، در عین حال، هم شرح الشرحی بود بر متن اصلی فصوص الحکم و هم شرحی بر کتاب قیصری. طلبه مذکور، با کمال تعجب، پی برد که تعلیقات حاشیه، که به زبان عربی نوشته شده بود، امضای سالسید روح الله خمینیز را در پای خود داشت. او، که آنچه را دیده بود باور نمی کرد، کتاب ها را به سرعت نزد آیت الله حسین نوری، امام جمعه همدان برد، و او بی درنگ خط [امام] خمینی را در حواشی تشخیص داد. و اما کتاب دیگر، معلوم شد که رساله ای همراه با شرح و تفسیر است در باب کلام شیعی، که پسر ارشد خمینی، مصطفی، بر آن تعلیقاتی نوشته بود. چندین محقق مسلمان، یا برای اثبات وفاداریشان به رهبر ملت و یا برای نشان دادن چیزی که می توانست نشانه تحسین صادقانه دستاوردهای فکری او نیز باشد، به سرعت دست به کار انتشار این آثار به تازگی کشف شده گشتند. این محققان آثار مذکور را متعلق به موضوعات و مطالب عرفانی قلمداد کردند و این لفظ سعرفانز واژه ای است که در بافت فرهنگ اسلامی ایران برای توصیف آمیزه ای از فلسفه، الهیات نظری و تفکر عرفانی، که در اواخر قرون وسطی ظهور کرد و تا امروز باقی مانده است، به کار می رود.
ظاهرا متن شرح الشرح خمینی، به خودی خود، به چشم گردآورنده و ویراستار به اندازه کافی با ابهت جلوه نکرد. چراکه وی تصمیم گرفت که آن را با شرح الشرح دیگری که خمینی در حواشی مصباح الانس نوشته بود تکمیل کند، و این مصباح الانس شرحی است که محمد بن حمزه فناری (متوفای 834/1431)، عالم مشهور عثمانی، بر مفتاح الغیب صدرالدین قونی (متوفای 673/74-1273) نگاشته است. این دو شرح الشرح کاملا باهم سازگارند و تصوری از دیدگاه عرفانی و فلسفی احتمالا بزرگ ترین، یا دست کم بانفوذترین، رهبر سیاسی مسلمان در قرن بیستم به ما می دهند.
با توجه به جایگاه نویسنده، گردآورنده و ویراستار جرات نکرد که این شروح را بدون کسب اجازه از خمینی، منتشر کند و، به همین جهت، پیش نویس دست نوشته ای را که به خوبی استنساخ شده بود برای خمینی فرستاد تا وی تصحیح و تایید کند. خمینی، پس از اعمال چند تغییر جزئی مربوط به سبک نوشته، اجازه انتشار آن را داد. گردآورندگان و ویراستاران، برای این که از زیربار مشکلات پرشمار ویرایش انتقادی متون حجیمی که خمینی جوان بر آنها شرح نوشته بود شانه خالی کنند، ترجیح دادند که فقط شروح و اشارات نسبتا ناهمخوان وی را چاپ کنند، و برای این که به مطالب او حداقل وحدت و انسجام را داده باشند، از چاپهای سنگی متون اصلی، آن قطعاتی را که وی بر آنها شرح نوشته بود حفظ کردند. با این همه، کوشش در جهت فهم استدلالهای پیچیده نویسنده، بدون رجوع به متون اصلی ای که آن استدلالها بر آنها توقف دارند، کار نسبتا نومیدکننده ای است. بنابراین، برای فهم و ارزیابی درست موضع خمینی در قبال قیصری و فناری و کل فلسفه عرفان، متون این دو متفکر لازمند.
از همین آغاز، باید تاکید کرد که علاقه خمینی به فلسفه عرفانی اسلامی در مراحل اولیه دوران تحصیلش، نه چیزی بدیع است و نه امری احساسی. با این که منابع مربوط در دسترسند، پیش از این، هیچ محققی به تحلیل منظم نظرات عرفانی و مابعدالطبیعی خمینی نپرداخته است. آنچه در پی می آید کوششی است در جهت ادای حق این جنبه از میراث خمینی که، هرچند به اندازه دستاوردهای سیاسی اش چشمگیر نیست، درخور مداقه ای جدی است. خاستگاه و تحصیلات
[امام]خمینی در 24 سپتامبر 1902 در شهر خمین، که شهری کوچک در جنوب غربی تهران است، در میان خاندانی روحانی که مدعی بودند که از سلاله پیامبر(ص)ند، برآمد. علوم دینی را با برادر بزرگ تر خود، آیت الله مرتضی پسندیده، شروع به فراگیری نمود و از تعلیم و تربیت دینی استواری برخوردار گردید; در سنین نوزده سالگی خمینی به شهر اراک، که در نزدیکی خمین بود، عزیمت کرد و در آنجا در حوزه درس عبدالکریم حائری (متوفای 1355ه ق./ 1937م.)، که یکی از علمای بزرگ شیعی بود، شرکت نمود. وقتی که حائری در سال 1921 به قم دعوت شد، خمینی جوان نیز به دنبال وی رهسپار قم گردید و به زودی با میرزا محمدعلی شاه آبادی (1292 1369 /1875-1950)، جامع معقول و منقول، آشنا شد.
این استاد، به همراه متفکر دینی تا حدی جنجال برانگیزی همچون میرزا علی اکبر حکیم [شاگرد مرحوم حاج ملاهادی سبزواری (1878/1295)] (1925/1344) و احتمالا چندتن دیگر از علما، خط سیر مطالعات عرفانی او را مشخص نمودند; این اساتید و مشایخ ایشان، آیت الله آینده را به سنت دیرپای تعلیم و تربیت اسلام ایرانی پیوند دادند. این سنت گرایشهای عرفانی و حکمی ای را باهم تلفیق می کرد که سابقه شان به تعالیم شخصیتهای مؤثری در تاریخ فکری شیعه، مانند میرداماد (متوفای 1040/1630) و ملاصدرا (متوفای 1050/1640) می رسد. این دو تن نیز از سلف عظام، همچون حیدر آملی (متوفای حدود 787/1385)، ابن عربی و یحیی سهروردی (سهروردی مقتول) (کشته شده به سال 587/1191) الهام گرفته اند.
با این مقدمات، کاملا طبیعی به نظر می رسد که کتاب الاسفار صدرا اولین اثر عرفانی ای بوده است که امام خمینی زیر نظر شاه آبادی فراگرفته است. ملاصدرا در این اثر، سیر و سلوک معنوی ای را که سالک طریق عرفان دارد تشریح کرده است. و بر وظایف عارف در قبال جماعت اهل ایمان، که ناشی از سیر و سلوک ظاهرا فردگرایانه اوست، تاکید ورزیده است. صدرا این سیرو سلوک معنوی را به چهار مرحله تقسیم کرده، که از سویی، مطابق با مرتبه توفیق معنوی سالکند و، از سوی دیگر، مطابق با شان او به عنوان پیام آور الهی.
سفر اول سیر من النفس والخلق الی الحق، سفر دوم من الحق الی الحق و تردد و آمد و شد میان ذات و صفات الهی، سفر سوم من الحق الی الخلق والنفس، و سفر چهارم من الخلق الی الخلق است که در آن، سالک موهبت جدیدی از سنخ امور معنوی و اخلاقی به جامعه خود ارزانی می دارد.
این الگو از سرنوشت انسان که مورد توصیف ملاصدرا و مورد قبول [امام] خمینی قرار گرفت، سابقه اش به آموزه های تصوف متقدم بازمی گردد. مثلا توصیف ملاصدرا از اسفار چهارگانه، یادآور نظرات ابن عربی در مورد انسان کامل است، از این حیث که بر نقش انسان کامل به عنوان رهبر دینی جماعت اهل ایمان تاکید خاص دارد نقشی که بعضی از محققان غربی خواسته اند بی اهمیت جلوه اش دهند، و در عوض، تمام توجه خود را به نقش انسان کامل در نیروی جهانی بسیار مهمی که حلقه اتصال مبدا و معاد است، معطوف کرده اند.
متن درسی بعدی خمینی در مورد عرفان، شرح فصوص الحکم قیصری است. این اثر همراه با شرح فصوص الحکم عبدالرزاق کاشانی (استاد قیصری) ظاهرا از معروف ترین و مؤثرترین شروحی می باشد که بر شاهکار ابن عربی نوشته شده است. لیکن شرح قیصری آثار عمیق و دیرپایی در شکل گیری نظرات خمینی، عموما، و آراء مابعدالطبیعی وی، خصوصا، داشته است. او در آثار عرفانی خویش از این شرح استفاده های زیادی کرده است.
بعد از مطالعه شرح قیصری، خمینی توجه خویش را به سرچشمه و منبع اصلی سنت تفسیر عقلی و استدلالی میراث ابن عربی، که به صورت چکیده در آثار قونوی دیده می شود، معطوف نمود. قونوی مرید و شاگرد مستقیم ابن عربی است. اولین برخورد خمینی با تعالیم قونوی به احتمال قوی از طریق شرح فناری بر مفتاح الغیب قونوی بوده است. فناری سالیان متمادی قاضی القضات بورسا بوده است.
فناری ادعا کرده که اجازه تدریس مفتاح الغیب را از پدرش دریافت نموده است. و ظاهرا پدر فناری یکی از شاگردان قونوی بوده است. متن مفتاح الغیب همراه با شرح و تفسیر فناری، در برنامه درسی سنتی مدارس ایران بعد از فصوص الحکم ابن عربی و اسفار ملاصدرا تدریس می شده و عالی ترین اثر در مابعدالطبیعه به شمار می آمده است .
تحصیلات خمینی در قم زیر نظر شاه آبادی، حداقل شش سال (یعنی تا زمانی که آن مدرس عرفان به تهران عزیمت نمود) به طول انجامید. خمینی که کمابیش به حال خود وانهاده شده بود، به مطالعه آثار فلاسفه و عارفان مسلمان قرون وسطی ادامه داد. محتمل به نظر می رسد که وی بعضی از ریاضتهای عملی مراحل اولیه طریقه تصوف، همچون اعراض از لذات و تمنیات دنیوی، زهدورزی و قناعت، دقت و وسواس در تشخیص حلال و حرام، را به کار می بسته است. تذکره نویسان در شرح اوصاف و احوال خمینی بدین نکته اشاره دارند که ساده زیستی و ریاضت کشی وی، که در زمان تحصیل او در قم کسب شده بود، همچنان تا روزگاری که به زعامت و رهبری ایران رسید ادامه داشت و هیچ گونه تغییری نیافت.
مراحل ارتقا و رشد معنوی و فکری خمینی، همچنین کتابهای درسی او عمیقا سنتی است. وی از راه و روش بسیاری از متفکران دینی سلف خود متابعت می کرد. این راه و روشها در کتابهای تراجم و شرح حال علمای قرون وسطی ذکر شده است. از آموختن رسمی و مرسوم فقه و کلام شروع نموده، آنگاه به ریاضت و تهذیب می پرداختند و این تهذیب و ریاضت معمولا سالک طریق را به سنورانیتزی الهی و شهود بی واسطه حقایق جهان و حضرت حق رهنمون می گشت. مشابه این تکامل و ترقی معنوی و فکری احتمالا از زندگی نامه خودنوشت متکلم بزرگ اهل تسنن، محمد غزالی (متوفای 505/1111) و همچنین از شرح احوال حیدر آملی و ملاصدرا، دو نماینده عمده طریقت عرفانی شیعه، استنباط می گردد. آثار و تاثیرپذیریها
نتیجه مطالعات فلسفی و ریاضتهای معنوی خمینی در قم، به صورت اختصاری و موجز در کتاب شرح دعاء السحر به سال 1928 و همچنین در اولین رساله مستقل عرفانی او مصباح الهدایة الی الخلافة والولایة که یک سال بعد از کتاب پیشین نوشته شده، بیان شده است. کتاب مصباح الهدایة حاوی شرحی نسبتا منسجم از نظرات خمینی در مورد فلسفه و عرفان اسلامی است که نیازمند بررسی دقیق تری است.
مصباح الهدایة خمینی در بعضی از موارد، با بسیاری از مکتوبات اولیه، ولی ناپخته دیگران ویژگیهای مشترک دارد، که عبارتند از: ضعف تالیف، که در مورد خمینی همان ناهمخوانی اجزاء گفتار است، تکرار غیرلازم قضایای نسبتا پیش پاافتاده مابعدالطبیعی، و فقدان یک رویکرد به وضوح مشخص شده.
احساس ناپختگی مصباح الهدایة با ارجاعات دائم به متفکران مسلمانی (که آثارشان شیوه استدلال و طرز تلقی کلی خمینی را نسبت به دین جهت داده اند) تقویت می شود. اما همین مختصات، وظیفه تجزیه و تحلیل اولین سهم مستقل خمینی در نت باطنی ایرانی را تسهیل می کند. مثلا حتی با مروری گذرا به نقل قولهایی که وی در کتابش ذکر کرده است، می توان دریافت که وی وامدار منظومه فکری ابن عربی است.
خمینی بیشتر شیفته تفاسیر و شروح عقلی و استدلالی تعالیم ابن عربی که به ابتکار قونوی صورت گرفته، می باشد. این شروح از قرن چهاردهم به این طرف، مورد تایید متفکران شیعی دارای نظریات عرفانی قرار گرفته است. خمینی سوای مشایخ و اساتید مستقیم خود، یعنی شاه آبادی و سعید قمی، که هر دوی ایشان از پیروان سنت وجودی واحدی می باشند، تمایل خاصی نسبت به فصوص الحکم و الفتوحات المکیة ابن عربی، مفتاح الغیب قونوی، شرح فصوص الحکم قیصری و شرح قصیدة ابن الفارض از کاشانی و اصطلاحات الصوفیه ابراز می دارد. وی همچنین مکرر، به الاسفار الاربعه ملاصدرا ارجاع می دهد. حتی بدون این نقل قولهای علنی، اتکای خمینی به این متفکران را می توان از ویژگیهای سبک شناختی و اصطلاحات متن مصباح الهدایة که ویژگیها و اصطلاحاتی خاص مکتوبات مکتب ابن عربی است، استنتاج کرد.
در عین حال، خمینی به مناسبتهایی، اسامی بعضی از متصوفان را که خارج از نت شیخ اکبر (محیی الدین) می باشند نیز ذکر کرده است. مثلا سوای سهروردی مقتول، که به صورتی گذرا و بدون ارجاع به هیچ یک از آثارش مورد نقل قول واقع می شود، خمینی دو شعر عرفانی، یکی از [خواجه] عبدالله انصاری (متوفای 481/1089) صوفی حنبلی مشهور هرات و دیگری از [ملای] رومی نقل می کند. ابیات مزبور به زبان فارسی نقل قول شده است. این روش را خمینی در آثار بعدی عرفانی اش نیز به کار گرفته است. وی ظاهرا برای زبان فارسی در انتقال ظرایف و دقایق تجارب عرفانی مزیت و رجحان قائل است; حال آن که نظرپردازیهای مابعدالطبیعی و بیانات علمی او همواره در قالب اصطلاحات و تعابیر کلامی و عرفانی عربی بیان شده است و این روشی است که در میان نسلهای زیادی از اسلاف و پیشینیان وی از مقبولیت برخوردار بوده است.
جالب است بدانیم که عنوان اولین رساله عرفانی خمینی مطابق است با عنوان کتاب راهنمای مشهور صوفیه که توسط عزالدین محمود کاشانی (متوفای 735 / 35-1334) نگاشته شده و اقتباسی است از عوارف المعارف که به زبان عربی، توسط شهاب الدین عمر السهروردی (متوفای 1234/632) یک قرن پیشتر از زمان کاشانی تالیف شده است. البته این تشابه عناوین می تواند از باب توارد باشد; چراکه جنبه های عملی و اخلاقی تصوف که برای مصباح کاشانی اهمیت محوری دارند، کاملا با علایق مابعدالطبیعی ای که مطالب مصباح خمینی از آنها حکایت می کنند، فرق دارند.
به فهرست بزرگانی که در مصباح الهدایه از آنها نقل قول شده است، باید احادیث و روایاتی از امامان شیعه، و عمدتا علی[ع] و حسین بن علی[ع] را نیز اضافه کرد; و نیز روایات و احادیثی را که از طریق راویان معتبر و موثقی همچون کلینی (متوفای 329/ 41-940) و ابن بابویه صدوق (متوفای 381/ 92-991) نقل شده است. خمینی به ابن سینا و کتاب الشفای وی نیز به مناسبتهایی استناد می کند، که با توجه به تاثیر بارز ابن سینا بر مکتوبات وجودی، عموما، و مکتوبات قونوی، خصوصا، امری طبیعی است. شاید آنچه بیشتر جلب توجه می کند این است که خمینی اتکای عجیبی به آثار ارسطو دارد. خمینی اولین اندیشمند اسلامی نیست که تحت تاثیر فیلسوف باستانی واقع شده است. این به اصطلاح، اثولوجیای ارسطوطالیس که خمینی در شرح خودش از نظریه جهان شناختی بدان استناد می کند، در حقیقت، فقط تاویل و تفسیر نه گانه ها [یا تاسوعات] فلوطین است که توسط یک نویسنده یونانی مآب، و احتمالا دیودوکوس پروکلوس (متوفای 485) تصنیف شده است. از آنجا که اثولوجیا ساز تعالیم اصیل و واقعی ارسطو فاصله عظیم گرفتهز است، سندیت و اعتبار آن توسط تنی چند از متفکران مسلمان قرون وسطی، که با میراث اصیل فیلسوف استاگرایی [ ارسطو] آشنا بوده اند، به زیر سؤال رفته است. این قبیل تردیدها، به عنوان مثال، توسط سهروردی مقتول، مؤسس مکتب عرفانی اشراق، و پس از او توسط شارح مشهور وی، قطب الدین شیرازی (متوفای 1311/710) بیان شده است. از اواسط قرن نوزدهم تا اوایل قرن بیستم، سندیت اثولوجیا موضوع مناظرات و مباحثات عالمانه میان اسلام شناسان و مورخان غربی ای بود که در باب تفکر یونانی مآبانه مطالعه می کردند. گرچه برخی متفکران مسلمان که نتیجه تحقیقات اروپاییها را در مورد تمدن اسلامی می توانستند مطالعه کنند، ممکن است بدین نکته به خوبی پی برده باشند که ارسطو هرگز چنین اثری را تالیف نکرده است، این حقیقت فقط در دهه 1950 و به برکت تحقیقات فیلسوف مصری، عبدالرحمن بدوی، به صورت گسترده ای در جهان اسلام معلوم شد.
متن مصباح الهدایه نه تنها حاوی وام گیریهای غیرمستقیم از اثولوجیای دروغین است، در مواردی نیز نقل قولهای کلمه به کلمه از آن کرده است. شیوه استفاده از نقل قولها ظاهرا نشان می دهد که رهبر آینده ایران از استناد نادرست و همچنین از تردیدهایی که در مورد مؤلف اثولوجیای ارسطو توسط متفکران مسلمان قرون میانه ابراز شده، بی اطلاع بوده است. این استنباط با این واقعیت تقویت می شود که خمینی هرگاه صحبت از شخصیت نویسنده اثولوجیا در میان بوده سعی نکرده است ابهامگویی کند; بلکه به صراحت، با عناوینی از قبیل معلم الصناعة، الحکیم و بالاخره مفید المشائیین به او اشاره می کند.
این عدم اطلاع آشکار خمینی از واقعیت امر را به دو صورت می توان تبیین کرد: یا آن که وی نسبت به تردیدهای ابراز شده در مورد سندیت اثر توسط دانشمندان اسلامی قرون وسطی و همچنین مطالعات و تحقیقات محققان غربی آگاهی نداشته است و یا آن که از سر عمد، به حرفهای آنها بی اعتنایی نشان داده و ایمان و اعتقاد خویش را نسبت به اقوال کلیشه ای شدیدا جاافتاده عالمان سنتی ابراز داشته است. به هر حال، این عدم آگاهی وی از موضوع، گویا افشاگرانه است; چراکه طبیعت محیط فکری و گوشه گیرانه و بیگانه هراسانه ای را که به بینش دینی وی شکل داده است آشکار می سازد. ترکیب و تلفیق
فهرست[اسامی] متفکران مسلمانی که بر خمینی تاثیر گذارده اند آموزنده است. چراکه لایه های اصلی ای را که گفتار امام خمینی را در مصباح الهدایة می سازند نشان می دهد. این فهرست شاهدی است بر شیفتگی و مجذوبیت او نسبت به نظریات مابعدالطبیعی و جهان شناختی که ریشه در آراء و نظریات ابن عربی دارند و سپس در راستای تفاسیر و شروح عقلی و استدلالی قونوی توسعه و تکامل یافته و به توسط مکتب وجودی جاودانه گشته اند. اما خمینی جوان به خوبی دریافت که جهان نگری این متفکران بر پاره ای از انگاره های قدیم تر، از جمله انگاره هایی که پیش از ظهور اسلام پدید آمده اند، مبتنی گشته است. بنابراین، وی به متونی روی آورد که در آنها این انگاره های قدیم تر به صورتی تعبیر می شدند که احساس می کرد مناسب با اهدافش هستند. از این رو، جای تعجب نیست که در برابر فریبندگی و زیبایی نظریات نوافلاطونیان در مورد آن که عالم تجلی ای از ذات حق است که، با صرف نظر از نکات فرعی و کم اهمیت، با آراء و نظرات عارفان مسلمان موافق و سازگار بود، تسلیم شد.
از لحاظ نظری، خمینی آمادگی پذیرش نظریات غیراسلامی را داشت; البته به شرط آن که مورد تایید سنت که افکار او از چارچوب آن تراوش می کرد می بودند. در عین حال، وی نسبت به محدودیتهای آنچه، به زعم خود او، نگرشهای کفرآمیز و، در نتیجه، ناقص و نارس بودند و گویی مزین به وحی توحیدی نبودند، آگاه بود. بنابراین، وی همیشه در جستجوی راهی جهت تقویت ساختار نظری نوافلاطونیان به وسیله چارچوب سنت اسلامی برمی آمد تا بلکه ملغمه و ترکیبی، آشکارا متزلزل، از صدورگرایی فلسفی و وحی دینی خلق کند. این بعد دینی، دست کم در کتاب مصباح الهدایه در سه رشته اصلی علوم اسلامی: مجموعه حکمت سنتی ماثور یعنی قرآن و حدیث شیعی نظریه شیعی امامت، و میراث عرفان اسلامی (یعنی مکتب عرفان ایرانی با یک نگرش وجودی شاخص) نشان داده شده است. مطمئنا، بعضی از منابع و مراجع دیگر ابن سینا و صوفیان ایرانی پیشین همچون [خواجه عبدالله] انصاری و [ملای] رومی به صورت مبهم در پس زمینه نمودار می شوند، اما ظاهرا اینان فقط نقشهای دست دوم را در طرح کلی ایفا می نمایند.
علوم سنتی مسلمانان به علاوه تحقیقات نظری مابعدالطبیعی و الهی طرفداران عرفان، که همیشه استدلالهای خویش را به زبان وحی اسلامی بیان داشته اند، خمینی را قادر ساخت که بی شخصیت بودن وحشتناک مفهوم نوافلاطونی «واحد» (علت اولی) را تعدیل نموده، خدای توحید اسلامی را جایگزین آن کند; ذات واجد صفات و خصوصیات شخصی ای که در قرآن و حدیث به آن نسبت داده شده است.
خمینی، با به صحنه آوردن مفاهیم جاافتاده ای که بسیاری از نسلهای متفکران عرفانی و عالمان ربانی اسلام،ساخته و پرداخته بودند، همانند بسیاری از علمای سلف به دنبال غلبه بر مشکلات همیشگی ناشی از تعالی و ضرورت موجود مطلق و ظهور زمانی و مکانی آن در شالوده مادی که به ظهور عالم شهادت منجر می شود است. خمینی چنین استدلال می کند:
گفته شده است وجود ممکن است از طریق ظهور احدی غیب که در آن تمامی اسماء و صفات [الهی] محوند، ظاهر شود. این چنین تجلی ای توسط (اسم مستاثر) و هفتادوسومین حرف اسم اعظم رخ می دهد.
لذا این مقام، مقام بشرط لائیه است. در این مقام او اسمی دارد، هرچند در علم غیب اوست. و این همان تجلی غیبی احدی است که به واسطه فیض اقدس رخ می دهد و اما ذات [الهی] من حیث هی در هیچ کدام از مرائی [عالم] ظاهر نمی شود و هیچ یک از سالکان در میان اهل الله و صاحبدلان و اولیاءالله را توان مشاهده آن نمی باشد. این مقام غیب است، اما به معنای غیب احدی است که نه اسم دارد و نه اشاره به او می شود و نه کسی طمع آن مقام را دارد. [به گفته شاعر]: «عنقا شکار کس نشود دام بازگیر» لکن خداوند ممکن است به صورتی متجلی شود که حقایق تمامی صفات و اسماء را در برگیرد. این مقام اسم اعظم است، پروردگار انسان کامل و [مرتبه] تجلی علمی حق به طریق کثرات اسمائیه که تمام دیگر تجلیات اسمایی را شامل می گردد و این مقام واحدیت است.
برای غلبه بر تقابل آشکاری که خداوند را از ماسوا جدا می کند، خمینی از نظریه اسماء و صفات خداوند که ابن عربی و مکتب وجودی به تفصیل ساخته و پرداخته اند، استفاده وافر می نماید. در مقام تفسیر آیه «بسم الله الرحمن الرحیم » که متن قرآن با آن آغاز می شود و بعدا در صدر هر سوره قرآنی آمده، این توضیح را برای دو عنوانی که به خدا نسبت داده شده است ارائه می کند:
بدان که اسم سالرحمن الرحیمز یکی از اسامی جامع و شامل [خداوند] است. در واقع سرحمنز مقامی است که در آن سعه [بالقوه] وجود خارجی به ظهور رسیده و بنابراین به محض ظهور از غیب [الهی] شهود مطلق قابل رؤیت است. و این همان تجلی رحمت رحمانی است و صفت سرحیمز از طرف دیگر، مقامی است که در آن وجود، از طریق قبض واحد، جمع می شود و لذا به قلمرو عالم غیب باز می گردد. پس هرگاه وجود به مرحله بطون رسد و به پیشگاه خدا برسد، این رحمت رحیمی است و اما اسم اعظم خدا مقامی است که در آن قبض و بسط جمع می شوند. این مقام جمع الجمع است. و به همین جهت است که در عبارت بسم الله الرحمن الرحیم این دو صفت بعد از اسم اعظم خداوند (الله) واقع شده اند.
تقریبا قطعی است که خمینی، با پرداختن به دو نوع رحمت الهی، فکر مهمی را که در فصوص الحکم ابن عربی مورد بحث قرار گرفته، در ذهن داشته است. در فصوص، ابن عربی رحمت الهی را بدین گونه ترسیم می کند که در دو جهت عمل می نماید: سبه لحاظ بیرونی با خلق متعلق ضروری حب الهیز (رحمن) و سبه لحاظ درونی در اعاده ترکیب اصلی و اولیه عالم واقعز (رحیم). هر دو نویسنده به نظر می رسد که به دنبال یک هدفند; از این حیث که هر دو سعی بلیغی می نمایند تا سضرورت مضاعف و اجتناب ناپذیر غیریت و هویت را در حب، خواه حب خدا باشد خواه حب انسان، که کشاکش لازم برای تجربه و آگاهی از خودآگاهی پدید می آوردز ترسیم کنند.
خمینی، پس از نمایاندن آگاهی عمیق خود از مشکل ابن عربی، اقدام به آشتی دادن تنزیه و تشبیه می نماید; تنزیه یعنی تصور و تصویری از خدا که، بر طبق آن، خدا مطلقا سغیرقابل مقایسهز با جهان و مغایر با آن است، و تشبیه یعنی تصور و تصویری از خدا که، بر طبق آن، خدا کمابیش سشبیهز عالم خلقت و سساری و جاریز در آن است، و این تشبیه، نظری است که به نظر سمتون مقدس دینی و مذهبیز نزدیک تر است. به این قصد، خمینی به شیوه ای متوسل می شود که به تعبیر یکی از دانشمندان معاصر، دیالکتیک عرفانی است; چنین دیالکتیکی حائز موقعیت مهمی در گفتار ابن عربی می باشد و سپس توسط پیروان وی در به عقد هم درآوردن فلسفه و عرفان دنبال شده است. در بحث مساله تنزیه و تشبیه، خمینی خیلی صریح و روشن با حکمای متصوف هم مرامی می کند و راه حلهای مدرسی (مرسوم در گذشته) را که به توسط الهی دانان نظری مسلمان مورد دفاع واقع شده مردود می داند.
خواهی دید که این قوم [ الهی دانان نظری و متفکران عقلی] ممکن است هرگونه رابطه ای [میان جهان و خالقش] را انکار کنند و یک نوع تمایز و تغایر [میان این دو] فرض نمایند و بنابراین حق را از خلق جدا کنند. اینها از این حقیقت غفلت کرده اند که این (تمایز حق از خلق) به طور ناگزیر منجر به «تعطیل » (خلع صفات از خداوند) و بستن دستهای او با ریسمانهای نظام علت و معلولی می گردد. غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا. گاهی اوقات اینان تمایل دارند که قائل به امتزاج [خدا و خلقت] شوند که این امر منجر به این می شود که به نوعی شباهت میان این دو، قائل شوند و آنها به حقیقت تنزیه خدا جاهلند. برخلاف اینان، عارف، که کاشف [اسرار الهی]، رجل الهی، و سالک سبیلی است که او را به معارف عرفانی می رساند، صاحب دو چشم است. با چشم راستش ارتباط و فنا، یا به عبارت دیگر، نفی غیریت و کثرت، را مشاهده می کند، و در عین حال با چشم دیگرش نفی نفی [سابق] و ظهور آثار و خواص حال در کثرت را می بیند. نیز می بیند که به هر موجودی به اندازه استحقاقش داده اند. به یمن این امر، در آنچه به [فهم درست] توحید مربوط می شود هرگز پایش نمی لغزد، و آخرالامر به مقام کسانی نایل می آید که به مشاهده وحدت دست یافته اند....
به هنگام بحث درباره مابعدالطبیعه و جهان شناسی، خمینی اغلب مفهوم اعیان ثابته را به کار می برد. این مفهوم یکی از مهم ترین دستاوردهایی است که ابن عربی برای الهیات و عرفان اسلامی داشته است. با پادرمیانی اعیان ثابته میان امر مطلق و عالم حس، پلی جهت پرکردن خلا و فاصله عجیب و غریب میان تعالی و بی نظیر بودن ذاتی امر مطلق کثرات و قابل رؤیت و درک بودن عالم حس برقرار می شود.
پاسخ با نقل قول
