وحدت وجود یا وحدت موجود
منابع مقاله:کیهان اندیشه، مرداد و شهریور 1373 - شماره 55، کاشف الغطاء، محمد حسین / ترجمه رحیمیان، سعید؛
مقدمه مترجم
بدون شک اسلام بعنوان خاتم ادیان الهی و تضمین کننده وصول به حد نهایی کمال بشر در همه عرصه های علمی و عملی است و محور اندیشه اسلامی، اصل توحید و اعتقاد به کلمه طیبه «لا اله الا الله»می باشد.اما اینکه حقیقت این رکن اساسی چیست هر فرد و طائفه ای بر حسب میزان و درک و معرفت خود از حق تعالی و بر طبق ظرفیت خود تفسیری ارائه نموده است.
تعبیر غالب متکلمین از توحید بعنوان«نفی شریک از ذات واجب تعالی»می باشد و سپس در مراحل دیگر به انضمام توحید افعالی در نزد اشاعره(همراه با نظریاتی همچون کسب و عادة الله)و نیز توحید صفاتی در نزد معتزله(همراه با نظریه نیابت)و توحید ذاتی، صفاتی و افعالی، هر یک با تفسیری خاص نزد متکلمین امامیه در تاریخ تفکر اسلامی مطرح شده است.
حکما نیز در ناحیه توحید ذاتی با تفسیر خاص خود یعنی یگانگی (نفی امکان شریک از ذات حق)و نیز یکتایی(نفی ترکیب و اجزاء از واجب تعالی)و نیز توحید صفاتی بمعنی نفی زیادت صفات بر ذات با توجه به بساطت ذات حق، در مورد توحید بحث نموده اند و برخی نیز توحید افعالی را با این برداشت که سرمنشأ همه افعال موجودات و علت بعیده آنها باری تعالی است، مطرح کرده اند. (1)
تفسیر عرفا از اصل توحید یا وحدت وجود
در این میان تفسیری که عرفا از«توحید»ارائه داده اند، حائز ویژگی خاص و جالب توجه است، چرا که توحید در نزد ایشان نه تنها نفی هر گونه شریک در ذات خداوند و نفی هر گونه معادل در صفات و نفی هر گونه مددکار در افعال وجودی می باشد، بلکه اساسا آنها توحید را مستلزم نفی هر گونه وجودی غیر از وجود حق تعالی می دانند.
طبعا انحصار هر گونه فعل در فعل حق تعالی و هر گونه صفت و کمال در اسماء و صفات باری تعالی به تبع انحصار وجود در حق متعال از پی آمدهای این نظریه است که به«وحدت وجود»یا «وحدت شخصی وجود»و یا به تعبیری«وحدت وجود و موجود» موسوم است.
بنابراین در این نظریه جز ذات حق و اسماء و صفات و فعل او که ظهور و تجلی اوست، امری واقعیت ندارد و موجودات نیز جز بعنوان مظاهر حق تعالی و تعینات افعالی او که محض ربط و اضافه اشراقیه به اویند، حقیقتی ندارند. *
عرفا«وحدت وجود»را نشأت گرفته از معارف قرآن کریم و ظهور آیات و احادیثی از نبی اکرم(ص)و معصومین(ع)و نیز حاصل دریافتهای شهودی و علم حضوری خویش می دانند.
بعلاوه ایشان در کتب مفصل و یا مختصری که در تبیین این دیدگاه نگاشته اند، ادله ای عقلی نیز بر این مطلب اقامه نموده اند (2) و بدین صورت این نظریه صبغه ای فلسفی و فنی نیز به خود گرفته و هم موافقان این نظریه و هم مخالفان در جانب اثبات یا رد از استدلالها و ادله مدد گرفته اند.
اما در عین حال«وحدت وجود»از مسائلی است که(اثباتا و نفیا)سیر عجیبی را در تاریخ تفکر اسلامی طی نموده است:
علی رغم کوشش محققان عرفا در تثبیت عقلی و توضیح نقلی و تبیین شهودی این اعتقاد، بر این نظریه در تاریخ ابرازش تاکنون بی مهری ها رفته و یا در معرض سوء تفاهمها و آسیبهایی قرار گرفته است که برخی عوامل این مسأله چنین است:
1-غموض مسأله و لزوم استعداد عقلی و قلبی خاص برای دریافت آن از یک طرف و استعمال رمز در تعابیر عرفانی و ادبیات عارفانه از طرف دیگر که برای«حفظ معارف و اسرار الهی»از ارائه به ناهلان بکار می رفت و ظرافت و دقت بحث در مسأله وحدت و کیفیت ربط حق تعالی به خلق که عرصه بیان را بر عرفا تنگ و محدود می ساخت.
2-وجود شطاحان و عارفانی که تعبیری مناسب برای یافته های خود پیدا نکرده و با الفاظی عامیانه و نسنجیده معارف بلند الهی را تنزل دادند.
3-اختلاف در تعابیر در بین معتقدان به وحدت وجود که گاه تفسیرهای متفاوتی را همراه با نزاعهایی برمی انگیخت. (3)
ارائه تمثیلهای متفاوت در تبیین رابطه حق و خلق، خود مبین درجاتی متفاوت از تلقی عرفا از وحدت وجود است(کافی است چند مثال«روح و بدن»-«دریا و موج آن»-«ظل و شاخص»و «صورت در آینه با صاحب صورت»با یکدیگر مقایسه شود).
4-ظهور متصوفه * و متشبهان به عرفا که بدون اهلیت علمی یا تزکیه و ریاضت عملی به تکرار دعاوی متقدمان پرداخته و گاه به گزاف دعاویی آمیخته با اتحاد، حلول یا همه خدایی و... سرداده و خود را نیز به بزرگان اهل معرفت منسوب می نمودند.
5-طعن و تکفیر برخی علما یا مقدسان:حقیقت آن است که در بین عرفا، عالمانی پارسا و متخلق فراوان بوده اند به نحوی که موافق یا مخالف را از این جهت یارای انکار و اعتراضی بر ایشان نبوده است(چنانکه ذکر برخی از ایشان خواهد آمد)اما در عین حال گروهی از علما و فقها(و نه همه ایشان)به دلایلی چند (*)عرفا در بعد عملی نیز توحید والتزام به آن را نه التزام به یکی دانستن حق یا حتی یکی دیدن او در سراسر جهان، بلکه«یگانه شدن»و«به یگانگی رسیدن»می دانند که این همان تفسیر فناء فی اللّه و بقاء باللَّه نزد ایشان است.
(*)عرفان نیز مانند هر جریان فرهنگی دیگر، خواسته یا ناخواسته و به حق یا ناحق، متولیانی در بین امت پیدا کرد و گروههایی بعنوان نهادهای اجتماعی این جریان مطرح شدند که منشأ تأثیراتی در تاریخ مسلمانان گردیده، گاه دارای نفوذ فراوان شده و حتی حکومتها را برانداخته یا تأسیس می کردند و گاه مطرود و سرکوب می شدند اما همه ایشان را نمی توان بعنوان نماینده عرفان محسوب داشت [چنانکه در بین شیعه یااهل سنت نیز گروهها و فرقی رشد کردند که مورد رضای ائمه(ع)(بنیانگذاران شیعه)و یا رؤسای اهل سنت نبوده اند]تا آنجا که به دنبال بروز تحریفاتی در عملکرد صوفیان، عرفایی مانند حافظ در بسیاری از اشعار خویش-و ابن عربی در برخی آثارش(مانند رساله روح القدس)و غیر آنان به انتقاد از ایشان پرداخته و برخی چون سهروردی به طرد عده ای دیگر مانند اوحدی مراغه ای، بجهات شرعی پرداختند و لذا محققان عرفا به تدوین نوعی معرفت شناسی عرفانی برای تمییز دقیق مکاشفات و اقوال و افعال صحیح از ناصحیح و ارائه میزانهایی برای صحت و سقم آن امور پرداختند که از اهم این معیارها را میزان شرع(اعم از کشف تام محمدی(ص)دانستند(برای تحقیق بیشتر ر.ک:مقدمه فتوحات-رسالة ما لا یعول علیه ابن عربی-تمهید القواعد و مصباح الانس مبحث مکاشفات و معیار آنها و کتب علاء الدوله سمنانی و نیز کتب عرفان عملی نظیر مصباح الهدایه کاشانی و مرصاد العباد رازی).
جریان عرفان را کلاّ یا بعضا مورد طعن و تکفیر قرار داده اند که در اینجا به شمه ای از روابط شریعت مداران و علما با عرفا می پردازیم.
روابط فقها با عرفا
قبل از پرداختن به مبحث روابط فقها با عرفا، لازم است در موضوعی تحت عنوان«ظاهر و باطن دین»از سر تحقیق تأمل نمود و از آنجا که این مختصر گنجایش تفصیل و تحقیق در این موضوع را ندارد، تنها به تفکر و تأمل در موارد وموضوعاتی دعوت می شود از قبیل:وجود آیات توحیدی و معرفتی در قرآن کریم که غالب مفسران ظاهر آنها را به حسب فهم خود به تأویل برده اند-اشاره به مسأله وجود مراتب در معرفت در داستان موسی(ع)و خضر(یا کسی که از علم لدنی الهی بهره ای افزون تر از او داشت).
-احادیثی همچون«نحن معاشر الانبیاء امرنا ان نتکلم الناس علی قدر عقولهم»نیز روایت:
«ما تکلم رسول الله(ص)احدا بکنه عقله قط»و روایاتی که درباره اختلاف درجات ایمان وارد شده، مثل اختلاف ایمان سلمان با ابوذر-همچنین برخورد متفاوت ائمه(علیهم السلام) با اصحاب و تفاوت گذاری در جواب به مسائل آنها به حسب ظرفیت و فهم آنان و امر مؤکد ایشان به حفظ اسرار ائمه(ع)-و از همه روشن تر خطب توحیدی نهج البلاغه و دیگر ائمه(ع)و ادعیه و مناجاتهای ایشان، از جمله توصیف حق متعال به«داخل فی الاشیاء لا بالممازجة و خارج عن الاشیاء لا بالمزایلة»و نظایر اینها که همگی درحصول نتیجه در این باب مدد می رسانند که دین و فهم دین دارای درجات و ظهور و بطونی است و منطقی ترین شیوه در برخورد با آنچه فراتر از فهم فرد می باشد سکوت است، نه انکار.
پس از بیان این مقدمه مختصر گوییم:در یک تقسیم بندی می توان موضع فقها یا مقدسان را در برخورد با عرفا به سه قسم تقسیم نمود:تکفیر، مدارا و جانبداری.
الف-موضع تکفیر:از قدما و متأخران(غالبا در بین اهل سنت * و مواقعی نزد شیعه)فقهایی بوده اند که عقیده وحدت وجود را با معارف اسلام و اصول آن در تنافی دیده و یا بجهت اعمال برخی ای منتسبین به این عقیده(برخی صوفیه و خانقاه نشینان)تمامیت عرصه عرفان را طرد و نفی نموده اند.
و گاه به جهت رقابتها یا ملاحظات سیاسی و اجتماعی و یا تصفیه حسابهای گروهی یا صنفی وجود عرفا را در صحنه اجتماعی و حتی در صحنه فرهنگی اسلام تحمل نمی کردند.
عرفا خود عامل مهم در این برخورد را قصور فکری و تعصب و خام اندیشی و عدم سعه صدر و نظایر این امور دانسته اند.
ب-موضع مدارا و ملایمت:در طول تاریخ موارد فراوانی از مدارا و همزیستی مسالمت آمیز بین عارفان و فقیهان مشاهده می شود، این امر از مطاوی کتب فقهی و فتاوای فقها نمودار است که بسیاری از علما در عین عدم اعتقاد یا سکوت در مورد وحدت وجود، با حسن ظن و اعتماد کامل به این عقیده بعنوان عقیده ای در کنار سایر عقاید اسلامی و معتقدین به آن عمل می نمودند.از جمله می توان از علما و فقهای ذیل نام برد:
شهید اول در باب وقف دروس از جمله مصادیق وجوه برّ را که وقف در آنها جایز است صرف در خانقاهها و مراکز عبادت دانسته است.
ملا محمد باقر مجلسی(والد علامه مجلسی)درموارد متعددی از مکاشفات و مشاهدات خود نقل نموده و مباحثی چند بر مذاق عرفا بیان نموده است. (4)
-شیخ مرتضی انصاری در اخلاق و عرفان از عارف بزرگ ملا حسینقلی همدانی(شاگرد و جانشین خود)استفاده برده و با وی رفاقت داشته است(مرحوم همدانی و شاگردان او نظیر آیة اللّه سید احمد کربلائی، آیة الله بهاری همدانی، آیة الله ملکی تبریزی و آیة الله حبوبی در اعتقاد به وحدت وجود و بنیانگذاری و نشر عرفان در حوزه سهمی وافر داشته اند).
-میرزا تقی شیرازی، عارف وارسته سید احمد کربلایی را بعنوان مرجع پس از خود معرفی نمود از متأخران نیز سید محمد کاظم یزدی در عروه نفس عقیده مزبور را مادام که معتقدین به آن به احکام اسلام ملتزم اند، بلا اشکال دانسته است.(مگر در حالتی که به لوازم مذهبشان ملتزم باشندو به تعبیر امام (*)این گرایش که در مواردی به تعقیب و قتل منجر می شد در بین سنیان متقدم که غالبا در دستگاههای حکومتی دارای نفوذ بودند و رقیبی در دینداری برای خود برنمی تافتند بیشتر وجود داشته، با توجه به نفوذ برخی عارفان مشهور در بین مردم و با تدبر در برخی وقایع تاریخی در اینگونه موارد می توان دریافت که در بسیاری موارد چنین گرایشی خالی از تصفیه حسابهای سیاسی یا صنفی نبوده است.
()این گروه غالبا بجای بررسی علمی و انتقاد منصفانه که می توانست در غنای«فرهنگ تحقیق»مؤثر افتد، با نگارش کتابهای ضعیف و عوامانه که از توهین و اتهام و یا تمسخر و انتساب مطالبی مشکوک به مخالفان آکنده بود به رواج«فرهنگ تکفیر»و«فرهنگ تقلید» دامن زده و جایی برای برخورد علمی و منطقی نگذاشتند(برای مثال به کتابهای خیراتیه و جلوه حق رجوع شود).
()اصولا تکفیر را تنها در مواردی که صریحا یکی از اصول اساسی و ضروری اسلام مورد انکار قرار گیرد، بکار برده اند، اما عقیده ای که بنا به نظر عده ای ملازماتی دارد که به انکار یکی از اصول مزبور منتهی شود(یا واقعا هم چنین باشد)اما معتقدان به آن، چنان لوازمی را قبول نداشته و ملتزم هم نباشند به هیچ وجه مورد تکفیر واقع نمی شوند و الاّ شاید فردی از تکفیر سالم نماند، چرا که در عقاید غالب افراد می توان برداشتهایی را سراغ گرفت که احیانا با چند حد وسط و استلزام به انکار غیر مستقیم(و ناخواسته)یکی از
خمینی اگر از لوازم مذهب ایشان انکار یکی از سه اصل ضروری دین باشد). (5)
-آیة الله حکمی نیز در مستمسک پس از ذکر توحید خاصی به نقل از حکیم سبزواری در تعلیقه اسفار فرموده است:حسن ظن به قائلین به توحید خاصی و حمل بر صحت حکم می کند که اگر چه ظاهر این اقوال نامناسب است اما آن را به معانی ای مناسب و خلاف ظاهر حمل کنیم. (6)
-آیة الله خویی نیز در نتقیح ضمن تفصیل و ذکر معانی مختلف وحدت وجود در آخر پس از بیان معنایی دقیق از وحدت وجود بر حسب مختار صدر المتألهین(منسوب به اولیاء و عرفاء) می فرماید گر چه حقیقت مرام ایشان هنوز واضح نشده است، اما صرف عقیده به این معنا مستلزم کفر نیست. (7)
-علامه شعرانی نیز در آثار خود من جمله تعلیقات شرح اصول کافی ضمن اینکه علم عرفان و تصوف را از جمله علوم شرعی قلمداد می نمایند تکفیر را نیز به هیچ وجه در اینگونه موارد روا نمی داند. (8)
ج-موضع اعتقاد و جانبداری:از بین علمای سابق و متأخران، فقها، متکلمین، مفسرین و حکمایی را که خود به نوعی متمایل به سلوک عملی و یا معتقد به اصول عرفان نظری بوده اند را مشاهده می کنیم که از جمله می توان از این علما و فقها نام برد:
ابن طاووس، ابن فهد حلی، خواجه نصیر الدین طوسی، شیخ بهایی، بحر العلوم، ملا محسن فیض کاشانی، ملا مهدی نراقی و فرزند او ملا احمد نراقی، ملا حسینقلی همدانی، سید احمد کربلایی، قاضی طباطبایی تبریزی، علامه طباطبایی، شاه آبادی، ملکی تبریزی و بالأخره فخر الشیعه و محیی آثار الشریعه حضرت امام خمینی که بعضا در آثار مکتوب خود * به تشیید و تقویت مبانی عرفانی که آن را مفاد بسیاری آیات قرآنی و روایات صادره از منبع عصمت می دانسته اند، پرداخته اند. (9)
ذکر نکاتی پیرامون وحدت وجود
در اینجا لازم است نکاتی چند درباره وحدت شخصی وجود و به تعبیر برخی، وحدت وجود و موجود ذکر شود:
الف-عقاید در باب وحدت وجود بر چند قسم است:
1-وحدت وجودو موجود:بدین معنی که جز ذات حق وجودی نیست و اشیاء جز خیال محض و سراب نیستند.این قول را غالب محققان از عرفا و حکما مردود دانسته و آن را به«الجهلة من الصوفیة»منسوب نموده اند.نظیر این قول در مغرب زمین به همه خدایی و پانتئیسم معروف است(گر چه برخی محققین در وجود چنین مکتبی در مغرب زمین هم تشکیک نموده اند).
2-وحدت وجود و کثرت موجود:بدین معنی که وجود منحصر در ذات حق است و دیگر اشیاء منسوب به وجود اویند و لذا به موجود بودن متصف می شوند، این قول ذوق التاله خوانده شده و از علامه دوانی است.
3-وحدت وجود در عین کثرت تشکیکی آن:بدین معنی است که سنخ وجود واحد است(در واجب و ممکنات)، اما درجات آن متفاوت می باشند.این قول مبنای صدر المتألهین در آغاز اسفار و مباحث وجود آن است. (10)
4-وحدت وجود و موجود:بدین معنی که حق متعال وجودی نیست و اشیاء جز ظهورات و جلوه های حق تعالی نیستنداین قول محققان عرفا و قائلین به وحدت وجود است و نیز مختار نهایی صدر المتألهین در مباحث علیت اسفار است که ایشان خود آن را بسیار مهم تلقی نموده و منشأ تحولات اساسی در مباحث حکمی دانسته است. (11)
ب-عرفا معتقدند که ذات حق تعالی، از دسترسی همگان حتی انبیاء و اولیاء بدور بوده و عقلا و شهودا، به علم حصولی یا حضوری بدان مقام منبع راهی نیست، و موطن«ما عرفناک حق معرفتک»نیز همین مقام است و همین مقام لا یخبر عنه است.
ج-مقام ظهور ذات که نزد عرفا خود درجات و مراتبی دارد[از تجلی اول یعنی تجلی ذات بر ذات گرفته تا ظهور فعلی حق در قالب وجود منبسط بر همه اعیان ممکنات ]مقامی است که بر حسب ظرفیت و استعداد هر فرد عارفی در دسترس شهود و کشف او قرار دارد و عقل نیز اجمالا بدان علم حاصل می کند.
(توضیح این ظهور و مراتب و کیفیت تجلی آن و تفاوتهایش با اصطلاحات علیت، صدور تأثیر و...در نزد حکما و سایر مباحث پیرامون نظریه تجلی و ظهور خود محتاج به تحریر رساله مستقلی است)و از اینجاست که علم الاسماء در نزد عارفان اهمیت اساسی پیدا نموده، چرا که جهان و پدیده های آن را بر حسب اصول و ضروریات منجر شود(لااقل نزد عده ای از علما و یا مسلمانان دیگر)مانند قول به حدوث زمانی عالم که اگر به تقریر غالب متکلمان بیان شود به حدوث اراده در باری تعالی و اسناد نقص و ترکب و تجزیه و...به ساحت حق تعالی منجر می شود و یا قول به جبر یا تفویض یا حتی برداشت غالب علم از امر بین الامرین چنانکه مرحوم همدانی در مصباح الفقیه کتاب طهارت خود ذکر نموده که برداشت اغلب علما از امر بین الامرین بنحوی است که یا به جبر کشیده شده یا سر از تفویض درآورده است.
(*)امام خمینی در رساله شرح دعای سحر و نیز علامه طباطبایی در رساله محاکمات خود و نیز رسالة الولایة دلایلی بر وحدت شخصیه وجود اقامه نموده اند.(همچنین ر.ک مهر تابان، ص 53-58)
()این گروه در واقع نفی ممکنات می کنند(البته غالبا از باب شطح)و اشکالی که بر ایشان وارد است اشکال منطقی(لزوم سفسطه)است.
()مقصود تجلی فعلی حق از حیث اقتران این تجلی فعلی است با ماهیات امکانی که این حیث اقتران عین تقرر موجودات امکانی است توضیح و اثبات این قول در طی رساله آیة اللّه کاشف الغطاء و تعلیقات مربوط به آن مبحث با تفصیل بیشتری مطرح شده است.
ظهور اسماء و مظاهر آن توجیه می نمایند.
د-نکته بسیار مهم که نتیجه دو نکته قبل می باشد این است که:آنچه عارف از رابطه حق با خلق، تحت عنوان وحدت وجود، خبر می دهد و شهود می نماید، همه در مقام ظهور حق است.
به عبارت دیگر، آنچه با موجودات و مظاهر متحد است، ظهور حق تعالی است نه خود ذات * لذا نه حلول مطرح است و نه اتحاد، بلکه تجلی و ظهور حق مطرح است.چرا که ذات حق- چنانکه گذشت-از حیطه شهود و اخبار یا موضوع و محمول قرار گرفتن فراتر است و بدین جهت نیز گفته اند آنجا که موضوع یا محمول قضیه ای حق است، نفس اخبار و ترتیب دادن قضیه به ما می فهماند که خبر از ظهور و فیض حق است نه ذات او، (و بدینسان غرابت قضایایی چون بسیط الحقیقة کل الاشیاء یا الحق کل الاشیاء یا انا الحق مرتفع می گردد)چرا که محمول قضیه است که محور اتحاد موضوع و محمول در قضیه را معین می کند، چنانکه در سه قضیه زید ناطق، زید عالم و زید قائم به ترتیب اتحاد موضوع و محمول در ناحیه ذات و وصف و فعل صورت گرفته است.
ابن عربی که از سرآمدان مکتب وحدت وجود است و جمله معروف«سبحان الذی اظهر الاشیاء و هو عینها»از اوست، خود در جایی دیگر گفته اش را تفسیر نموده است که:«فهو عین الاشیاء فی الظهور ما هو عین الاشیاء فی ذواتها سبحانه و تعالی». (12) و این مؤید همان نکته ای است که ذکر شد و بنظر می رسددرک این نکته مانع بسیاری کژفهمی ها و سوء تعبیرات می باشد.
ه-مسأله مهم دیگر دقت در وجه شباهت در تمثیلها و تنظیراتی است که عرفا در باب وحدت وجود آورده اند، چرا که تمثیل مطلب را از وجهی به ذهن نزدیک ساخته و از وجوهی دور می سازد.لذا در پی گیری تمثیلها و بررسی تشبیه ها می بایست حتما وجه شباهت مورد نظر متکلم و کاتب را در نظر داشت.
تنظیرات عرفا از مسأله مورد بحث نظیر:تنظیر به روح و بدن یا واحد و اعداد، موج و دریا، ظل و شاخص، صورت در آینه و صاحب صورت، قطره و بخار و دریا و نقطه و حروف و...همه همین حکایت را دارند و قابل حمل بر معانی صحیح و معقولی می باشند که در برخی کتب به تفصیل مورد بحث واقع شده است. (13)
و تأمل در قواعد فلسفی و حکمی، نظیر بسیط الحقیقه، صرف الوجود و غور در مباحثی همچون وجود رابط، امکان فقری و اضافه اشراقیه(در باب علیت)در تصور و تصدیق به اصل نظریه وحدت وجود مدد می رساند و نیز تدبر در این موارد بوده که در رسیدن صدرالمتألهین به وحدت شخصی وجود و اثبات آن و تفریع فروعی بر مبنای آن سهمی مهم داشته است. (14)
و همان موارد پشتوانه عقلی این عقیده بشمار می آیند.
پاسخ به شبهات
با تأمل در مواردی که ذکر شد، پاسخ شبهاتی که غالبا مستندات مخالفان«وحدت وجود»می باشد واضح می گردد، از جمله:
1-شبهه استناد نقائص به خداوند، بدین بیان که بنابراین نظری، حق تعالی عین تمامی موجودات می گردد و حتی امور پلید و حقیر نیز شامل این حکم گشته و این امر مخالف قطعی تنزیه حق و آیات قرآنی دال بر علو خداوند می باشد.
جواب آن است:همه موجودات و مظاهر عین جلوه ذات او می باشند، نه عین ذات او.تنزیه ذات چنانکه گذشت در مکتب عرفا محفوظ است، اما کمال جلوه حق در این است که چیزی از مظاهر از حیطه آن خارج نباشند، بعلاوه که عینیت ظهور حق با موجودات به نحو تجافی حق و تنزل جلوه او نیست.و اگر در عرفان جهان مظهر جمال و جلال حق است نه به آن معنی است که حق تعالی به همه صفات اشیاء متصف می شود، بلکه به آن معناست که حق فاعل و مظهر(به ضمه)آنهاست، چنانکه نفس به صور منشآت خود عالم است، اما متصف به خصایص آنها نمی شود.
2-شبهه ابطال شرایعو ثواب و عقاب:بدین بیان که اگر مذهب مذکور صحیح باشد، مستلزم ابطال شرایع و ارسال رسل است، چرا که دیگر مکلف و تکلیف کننده ای در کار نیست، چون همه یک موجودند.لذا ثواب و عقاب نیز معنی نخواهند داشت.
جواب آن است:همان طور که احکام تکوینی نظیر تکثر و امکان و حرکت و...در عالم ظهور حق معنی پیدا می کند، احکام تشریعی نیز در مرحله ظهور حق(به ظهور وتجلی فعلی)باقی اند و لازم و ضروری.
یعنی از آنجا که برخی موجودات مظهر اسم مختار می باشند و دارای اختیاراند و دو راه صحیح و غلط در پیش رو دارند، لذا حق تعالی به مقتضای اسم حکیم خود، مظاهر علم و ولایت و قدرت خود را(یعنی انبیاء)بر آنها می فرستد، تا راه وصول به حضرتش را بدانها بنمایانند.و طبعا بنا به اقتضای اسم عدل در هایت ثواب یا عقاب می یابند.
3-شبهه لزوم سفسطه:بدین تقریر که عقیده به وحدت وجود خلاف ضروری وجدان است، چرا که هر کس به علم وجدانی خود را می یابد، و به واقعیت و وجود خویش اقرار دارد.در حالی که وحدت وجود، با نفی واقعیت هر چیزی من جمله واقعیت نفس در واقع مرادف سفسطه است.
جواب آن است:سفسطه یا واقعیت را نفی می کند و یا امکان پی بردن به واقعیت را، حال آنکه عقیده وحدت وجود واقعیت را نفی نمی کند، بلکه سنخ واقعیتها را باز می نمایاند.در عقیده (*)از باب تشبیه، اگر شیشه ای رنگین باشد و آینه ای ساخته شود که صورت را به همان رنگ منعکس کند، رنگ این ظهور و صورت مربوط به ظهور صاحب صورت است(یعنی همان صورت در آینه)نه خود صاحب صورت.دقت این تشبیه در این است که:صورت نه در آینه حلول نموده و نه با آن متحد شده است.شبستری گوید:
حلول و اتحاد اینجا محال است
که در وحدت دوئی عین ضلال است
و نیز گوید:
تعین بود کز هستی جدا شد
نه حق عبد و نه آن بنده خدا شد
وحدت وجود، عالم سراب نیست زیرا سراب دروغ نماست، بلکه عالم مانند تصویر در آینه است که حق نماست(گر چه از خود و به خودی خود وجود ندارد و جز ظهور حق تعالی نیست.)
به عبارت دیگر بیان می دارد که واقعیت شما جز ظهور وجود واحد نیست(و بدین گونه تصحیح خیال می کند)چنانچه برخی از بزرگان مفاد حدیث«من عرف نفسه فقد عرف ربه»را همین دانسته اند، آنکه به حقیقت نفس خود پی ببرد، می فهمد که جز ربط و فقر به حق تعالی چیزی نیست.
بعلاوه چنانچه گفته شد عرفا بر این مطلب استدلالات عقلی نیز بیان نموده اند و مسلما عقل یکی از منابع شناخت بوده و واقع نماست.(گذشته از شواهد قرآنی و روائی و شهودی که آورده اند).
رساله ای را که می خوانید مرحوم کاشف الغطاء در سال 1372 ه.ق به درخواست عده ای از فضلا تحریر کرده و در مجموعه«الفردوس الاعلی» به چاپ رسیده است.
وحدت وجود یا وحدت موجود
عنوان فوق از قضایای اساسی و مهم فلسفه الهی است که ربطی وثیق با حکمت عالی و الهیات به معنی اعم دارد، حکمتی که در آن از امور عامه نظیر وجود و موجود، واجب و ممکن، علت و معلول و وحدت و کثرت و امثال این مسائل بحث می شود که به موضوع خاصی یا حقیقتی معین-ذهنی یا عینی- اختصاص ندارند.
از باب مقدمه باید اشاره کرد:از مسائل مورد اختلاف بین حکمای اسلام و فلاسفه مسلمان، مسأله اصالت وجود یا اصالت ماهیت است، بدین معنی که آیا آنچه در خارج و عین تحقق دارد وجود است و در نتیجه ماهیت، امری است اعتباری که از وجود محدود مقید و متعین به تعینی که آن را از غیر خود، از حیث جنس و نوع جدا می نماید انتزاع می گردد؟ یا آنکه امر متحقق در ظرف عین، خارج، نفس الامر و واقع، ماهیت است و وجود مفهومی اعتباری و خارج از آن، که از آن انتزاع شده و بر آن حمل می گردد؟(به عبارت دیگر از خارج محمولهاست نه از محمولات بالضمیمه).
بنابراین رأی(دوم)مثلا ماهیت آتش هنگامی که در خارج تحقق یابد و آثار ویژه آن مثل روشنایی و سوزاندن و گرما بر آن مترتب شود، از آن مفهوم «وجود»انتزاع شده و بر آن حمل می گردد و گفته می شود:«آتش موجود است»و الاّ(اگر چنان تحقق خارجی و ترتب آثار در بین نباشد)گویند:«آتش معدوم است».
نظریه اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود در جمیع موجودات، حتی در واجب تعالی، ظاهرا تا اوائل قرن یادهم هجری نزد حکما مشهور بوده است. * و شبهه حکیم ابن کمونه در توحید نیز مبتنی بر همین مذهب است. *
اما در قرن یازدهم که حکیمان بلند مرتبه ای همانند سید داماد و شاگردش ملا صدرا و دو شاگرد او فیض و لاهیجی(صاحب شوارق)ملقب به فیاض درخشیدند، این جریان برعکس شد و براهین محکمی بر اصالت وجود و اعتباری بودن همه ماهیات و انتزاعی بودن آنها از حدود وجود اقامه شد، (*)گر چه قول به اصالت ماهیت در آثار برخی فیلسوفان سده دهم نظیر میرداماد و میرفندرسکی صریحا به چشم می خورد، اما مستفاد از آثار بیشتر حکمای مشائی از شیخ الرئیس و بهمنیار گرفته تا متأخرین، قول به اصالت وجود است(در این مورد ر.ک:هستی از نظر فلسفه و عرفان سید جلال الدین آشتیانی، ص 66-71).
(*)شبهه مزبور بدین صورت تقریر شده:چه مانع دارد که در ظرف تحقق و نفس الامر و واقع دو هویت مجهولة الکنه(نامعلوم از لحاظ حقیقت) که هر دو بسیط و متباین به تمام الذات اند وجود داشته باشند و صفت وجوب وجود از هر دو انتزاع شده و بر هر دو-به نحو حمل
و مبرهن گردید که وجود غیر محدود نظیر وجود واجب تعالی ماهیت نداشته، بلکه ماهیت او(به معنی ما به الشئ هو هو)همانا انیّت(وجود»اوست.
حکیم سبزواری در منظومه خود(که نسبت به اسفار و کتب دیگ ر از کتب مختصر حکمت می باشد) براهین محکمی بر اصالت وجود آورده که به ذکر یک برهان در اینجا کفایت می کنیم و آن برهان اختلاف دو نحو وجود(ذهنی و عینی)است، چرا که این مطلبی ضروری و وجدانی است که اگر مایتی نظیر آتش را در نظر بگیریم، وجود ذهنی اش هیچ یک از آثار متوقع از آن، نظیر سوزاندن و دیگر آثار مترتب نمی شود، بر خلاف وجود خارجی آن که منشأ آثار می باشد * در حالی که اگر ماهیت در هر دو نحوه وجود اصیل می بود، باید آثار آن، چه در ذهن و چه در خارج، یافت شود و در منظومه به همین برهان اشاره شده است:
و انه منبع کل شرف
و الفرق بین نحوی الکون یفی
وجود منبع هر کمال است و تفاوت بین دو نحوه از آن(یعنی وجود عینی و وجود ذهنی)برای اثبات این مطلب کفایت می کند و از آنجا که مباحث فلسفی از این حقیقت(اصالت وجود خارجی غیر محدود که از آن به واجب الوجود جلت عظمته تعبیر می کنیم)پرده برداشته است، پس محال است که برای حقیقت وجود واجب، دومی فرض کنیم، چرا که در هر حقیقت بسیط و غیر مرکبی، دوگانگی و تکرار محال است، چه در ذهن باشد و چه در خارج، در وهم باشد یا به حسب فرض.
مثنوی در بیان این نظریه قطعی با اشاره به شمس تبریزی چه خوب آورده است:
شمس در خارج اگر چه هست فرد
می توان هم مثل او تصویر کرد
شمس تبریزی که نور مطلق است
آفتاب است وز انوار حقست
شمس تبریزی که خارج از اثیر
نبودش در ذهن و در خارج نظیر
بعد آنکه بطلان اصالت ماهیت، وضوح یافت و نور اصالت وجود پرتو افکند، معتقدان به اصالت وجود به دو دسته تقسیم می شوند:
1-قائلین به اینکه اطلاق وجود بر موجودات گوناگون(از واجب و ممکن و ذهنی و خارجی)که در تشخصشان متباین می باشند، از سنخ«مشترک لفظی»است(که عبارت است از اطلاق یک لفظ بر معانی گوناگون و مفاهیم متباین که در تحت حقیقت واحدی در نمی آید و قدر مشترکی نیز جامع آنها نیست، نظیر لفظ«عین»که بر چشم و چشمه و طلا و دیگر معانی که گوناگون و پراکنده اند استعمال می شود و از این جهت بر عکس دو یا چند لفظ مترادف است که دو یا چند لفظ با معنی واحد می باشند).این قول به مشائیان یا اکثر ایشان منسوب است. *
2-قائلین به انیکه وجود، «مشترک معنوی»است، خارج محمول برمنشأ انتزاعش-حمل گردد(نه از باب حمل محمولات بالضمیمه بر موضوعشان)چون ذات آنها به حسب فرض بسیط است و ترکیبی در آنها نیست، چرا که ترکیب ملازم امکان است، در حالی که فرض ما وجوب آن دو است.لازم به ذکر است که حل این شبهه در زمان طرح خود بر استادان حکمت دشوار آمد و این دشواری چند قرن ادامه پیدا کرد، تا اینکه در اوایل جزء اول اسفار به«افتخار الشیاطین»معروف گشت و از اساتید خود در حکمت شنیدم که محقق خوانساری صاحب«مشارق الشموس»که به«عقل یازدهم»ملقب بوده، گفته است:اگر حضرت حجت عجل اللّه تعالی فرجه الشریف ظهور کنند معجزه ای جز جواب شبهه ابن کمونه از ایشان طلب نمی کنم.(مؤلف)
(*)به عبارت دیگر:آثاری که بر آتش خارجی مترتب است، اگر آثاری واقعی باشد(که چنین است)مسلما نمی توان آنها را به ماهیت نسبت داد، چرا که ماهیت در گونه ذهنی وجود نیز بعینها محفوظ است، پس منشأ چنین آثاری جز وجود نتواند بود.
(*)ظاهرا از همه یا اکثر مشائیان چنین قولی نقل نشده است، بلکه حتی فخر رازی که دأب تشکیک در مسائل را دارد، این معنا(اشتراک معنوی وجود)را امری شبیه به بدیهی دانسته است(ر.ک:المباحث المشرقیه، ج 1، ص 18 و نیز شوارق، ص 26 و اسفار، ج 1، ص 35).
پس وجود آتش و وجود آب-در ناحیه مفاهیم-و وجود زید و وجود عمرو-در ناحیه مصادیق-به گونه ای واحد بوده و حقیقتی یگانه محسوب می شود و تباین و تعدد از ناحیه ماهیاتی که از حدود وجودی منتزع شده اند و نیز از جانب تعینات و قیود می باشد، پس حقیقت وجود از آن جهت که وجود است، واحد است به جمیع معانی وحدت و ما به الامتیاز(وجه اختلاف)در گونه های وجودی عین ما به الاشتراک (وجه اشتراک)می باشد.این جمله شایسته تدبر و تأمل فراوان است.
پاسخ با نقل قول
