موضوع: خرقه و سماع در ملامتیه

منابع مقاله:

مجله هفت آسمان، شماره 24، غضبانی، یوسف ؛


اشاره این مقاله در مرحله اوّل به معرفی اجمالی طایفه ملامتیه نیشابور در قرون اولیه پرداخته و سپس به تفاوت های نظری و عملی این طایفه با صوفیان دیگر، و اینکه آنان در مقابله با زهدفروشی و ریاکاری صوفیانه دوران خود نهضتی مبتنی بر بازگشت به خلوص و زهد قرون اولیه اسلامی و دوری از هر گونه ریا و تزویر را شکل دادند و بر تصوف و ادبیات صوفیانه به خصوص در ایران تأثیر شگرف گذاشتند، اشاره کرده است. در ادامه دو موضوع خرقه پوشی و سماع به عنوان دو شاخص در روش عملی صوفیان مورد بررسی قرار گرفته و با بررسی مبانی نظری و فکری و سیره عملی ملامتیان نشان داده شده است که آنان برخلاف اکثر صوفیان خرقه نمی پوشیدند. اما علی رغم اینکه آنان منکر سماع نبودند،از خوف آشکار شدن حالات معنوی سماع در آنان و لطمه زدن به اخلاصشان، از سماع اجتناب می کردند و با گریه در مجالس سماع، علم و ذکر نیز موافق نبودند. همچنین با حرکت، رقص، وجد، فریاد کشیدن و نعره زدن در مجالس مخالف بودند و معتقد بودند سماع حقیقی چنان هیبتی در شخص ایجاد می کند که توان حرکت و فریاد را از ناظران و اطرافیان می گیرد.

کلیات

معنا و تعریف ملامتیه

ملامیّه و ملامتیه از ماده «ملامت»، به معنای سرزنش و نکوهش، است.(1) و ملامتیان کسانی بودند که از سرزنش و ملامت ملامتگران ترسی نداشتند(2) و روابط باطنی خود را با خدا ظاهر نمی کردند و می کوشیدند تا کمال اخلاص را داشته باشند. چنان که مردم عامی معاصی خویش را کتمان می کنند، آنان عبادات خویش را به جهت پرهیز از ریا کتمان می کردند، اظهار نیکی نمی کردند و بدی های خویش را نمی پوشاندند. از نیک و بد خلق غافل و سر در کار خویش بودند، به اقبال خلق شاد نمی شدند و از اعراض آنان ناراحت نمی گشتند و پیوسته از جلب توجه مردم به خود پرهیز داشتند و شعارشان «الشُهرة آفة»(3) بود. حتی گاهی به گونه ای رفتار می کردند که مورد نفرت مردم واقع شوند، آنان هر چند تابع شرع بودند اما اظهار نمی کردند. همه این رفتارها برای این بود که نفس هر چه بیشتر تحقیر گردد و نتیجتا از ریا و تزویر در امان بماند. آنها خود را از همه خلق حقیرتر می دانستند، بر هیچ کس فخر نمی فروختند و همه را احترام می کردند و به این حدیث قدسی توجه داشتند که: «اولیایی تحت قبایی لایعرفهم غیری(4)».(5) از این رو یک انسان عادی می تواند، راهنمای پیامبری اولوالعزم شود، چنان که در داستان خضر و موسی(ع) شاهد هستیم. اینان حتی معتقد بودند که اولیای خدا ممکن است در میان اوباش باشند.(6)

منابع مطالعه ملامتیه

ملامتیان به اجتناب از ریا چنان پایبند بودند که حتی نوشتن کتاب و تدوین احوال و اخبار مشایخ متقدم خویش را نیز ریا می دانستند.(7) بنابراین نوشته و اثری که نشان دهنده احوال، گفتار، اعمال و روش بزرگان و پیشروان آنان باشد، وجود ندارد.(8) و همین امر تحقیق را در این زمینه با مشکل مواجه می کند. گویا قدیمی ترین مآخذ در این باره، باب ملامتیه تهذیب الاسرار(9) ابوسعد خرگوشی (م.407ق) و رساله ملامتیه(10) ابوعبدالرحمن سلمی (م.412ق) است که هر دو نیز نیشابوری اند و به احتمال قوی تهذیب الاسرار مقدم بر رساله ملامتیه سلمی است و او از اثر خرگوشی استفاده کرده است.(11) البته سخنان رجال ملامتی را در کتاب های دیگری چون اللُمَع ابونصر سراج (م.378ق)؛ قوت القلوب ابوطالب مکی (م.386ق)؛ حلیة الاولیاء ابونعیم اصفهانی (م.430ق)؛ شرح التعّرف مستملی بخاری (م.434ق)؛ رساله قشیریه ابوالقاسم قُشیری (م.465ق)؛ کشف المحجوب علی بن عثمان هُجویری (م.70465ق)؛ طبقات الصوفیه خواجه عبدالله انصاری (م.476ق)؛ تذکرة الاولیاء عطار نیشابوری (م.627ق)؛ عوارف المعارف ابوحفص سهروردی (م.632ق) و فتوحات مکیه ابن عربی (م.638ق) می توان یافت. جدای از دو منبع اول (اللمع و قوت القلوب) که البته مطالب زیادی در این باب ندارند، بقیه منابع که بعد از تهذیب الاسرار و رساله ملامتیه سلمی نوشته شده اند، به نظر می رسد مطالب آنها متأثر و حتی برگرفته از دو اثر فوق باشد. هر چند این دو اثر به طور مجمل و مختصر مطالب را طرح کرده اند. به ویژه خرگوشی که فقط سه صفحه از تهذیب را به ملامتیه اختصاص داده است؛ اما نویسندگان بعدی به تفصیل نقل کرده اند، به خصوص ابن عربی که علاوه بر اختصاص دو باب(12) در فتوحات مکیه، در جای جای این مجموعه عظیم عرفانی به ذکر افکار، احوال و اقوال ملامتیان پرداخته است که نشان دهنده توجه فراوان ابن عربی به این طایفه است.

بنیان گذاران ملامتیه

بنیان گذاران این طایفه عبارت اند از: ابوحفص حداد نیشابوری (م.70267ق)، حمدون قصّار (م.271ق) و ابوعثمان حیری (م.298ق). البته حمدون بیش از همه با طریق ملامت پیوند خورده و شیخ این طایفه شمرده می شود، به قول هجویری: «مذهب ملامت را اندرین طریقت، آن شیخ زمانه خود، حمدون قصّار نشر کرده است.»(13) البته او خود از تعالیم ابوحفص حداد، ابوتراب نخشبی (م.245ق) و سالم باروسی (م.271ق) استفاده کرده است.(14)
بنابراین نمی توان حمدون قصّاررا پایه گذار این گرایش دانست. چراکه با صرف نظر از سابقه این طرز تفکر دربین متقدمان،(15) بعضی مشایخ اودراین باب بروی سبقت داشته اند.(16)
پس از قرن سوم نیز عده ای از مریدان و تربیت یافتگان آنها مانند: ابوعبدالله محمد بن منازل نیشابوری(م.39329ق)، ابومحمدمرتعش (م.328ق)،ابوعلی ثقفی (م.328ق) و محفوظ بن محمود نیشابوری (م.304ق)، به تعلیم و ترویج طریقت ملامتیه پرداختند.(17)

تاریخ، خاستگاه و علّت ظهور ملامتیه

جریان ملامتیه در نیمه دوم قرن سوم هجری ظهور کرد. هر چند اصل تفکر و رویکرد عملی آنان در میان گفتار و رفتار برخی از زهاد، اهل فتوّت و صوفی مسلکان گذشته نیز مشاهده می شود. این جریان در واقع نهضتی بود علیه مقدس مآبی برخی از صوفیان که زهد را به آفت ریا آلوده بودند. تصوف که خود در ابتدا نهضتی علیه مرفهان بی درد بود و راه زهد و ساده زیستی و ریاضت کشی را پیش گرفته بود، به مرور دچار افراط شد، به طوری که در نیمه اول قرن سوم هجری در بغداد بازار پشمینه پوشی، زهدفروشی، اظهار کرامات، انجام خوارق عادات، جلب نظر خلق و افزودن بر جمع مریدان رونق گرفت و تصوف دچار قشری گری و ریاکاری شد. کم کم این روند بر تصوف خراسان نیز تأثیر گذاشت و به مرور در نیشابور مخالفانی پیدا شدند که خواستار بازگشت به زهد خالصانه قرون اولیه و دوری گزیدن از ظاهر سازی های صوفیانه بودند. اینان که در نیمه دوم همین قرن به یک جریان و نهضت تبدیل شدند، ملامیه یا ملامتیه نام گرفتند. ملامتیان می خواستند تصوف را از قالب های ساختگی جدا کنند و آن را از صورت یک کارخانه کرامات سازی بیرون بیاورند.
برخی مثل ابوالعلاء عفیفی، عبدالحسین زرین کوب، ویلفرد مادلونگ، ژاکلین شبّی، حامد الگار و سارا سویری(18) فعالیت کرّامیان در نیشابور را نیز عامل دیگری می دانند و می گویند که پایبندی خشک آنان به شریعت همراه با تظاهر به زهد، زمینه ساز شکل گیری نهضت اصلاحی ملامتیان شده است و ظاهرا تنها دلیل آنها گفت وگوی سالم باروسی، استاد حمدون قصار، با محمد بن کرّام (م.255ق) رهبر کرّامیان است که ابوسعد عبدالکریم سمعانی (ف562ق) در کتاب الانساب خود از ابوعبدالرحمن سلمی از قول جد مادری اش اسماعیل بن نجید سلمی (م.6365ق) نقل کرده است. تفضیل آن جریان این است که روزی سالم باروسی بر محمد بن کرّام وارد شد. محمد بن کرّام از او پرسید: یاران مرا چگونه می بینی؟ گفت: «اگر آن رغبت که در باطن دارند در ظاهرشان منعکس می شد و آن زهد که در ظاهر نشان می دهند در باطنشان می بود، مردان راستین می بودند. نماز بسیار، روزه بسیار و خشوع بسیار در آنها می بینم، اما نور اسلام در ایشان نمی یابم.»(19) این گفت وگو را به فرض صحت، نمی توان دلیل قانع کننده ای بر ضدیت دو مکتب کرّامی و ملامتی دانست. زیرا این گفت وگو می بایست در نیمه اول قرن سوم رخ داده باشد، زمانی که هنوز مذهب کرّامی و طریقه ملامتی در حال شکل گرفتن بودند و خصومت هایی که بعدها نه لزوما از جانب ملامتیان، بلکه از جانب مذاهب اهل سنت با کرّامیه به وجود آمد، پیدا نشده بود. نوع انتقاد هم نشان از یک تضاد اجتماعی ندارد و در ردیف انتقادهایی است که اهل باطن از اهل ظاهر و متشرعان و زهاد می کنند. از طرفی نزدیک به یک قرن قبل از سمعانی، خواجه عبدالله انصاری روایت این گفت وگو را با آهنگی ملایم تر آورده و گفته است: شبی ابن کرّام به باروسی گفت: درباره اصحاب من چه می گویی؟ گفت: عبادات فراوان ولیکن از نور ایمان هیچ چیز نیست بر اینان.(20) روشن است که نفی نور اسلام به مراتب شدیدتر از نفی نور ایمان است. و این تغییر عبارت از «نور ایمان» به «نور اسلام» به احتمال زیاد از خود سمعانی و نتیجه خصومت هایی است که به خصوص در قرون چهارم و پنجم نسبت به کرامیان پدید آمده است.(21) و از همه مهم تر اینکه به دلیل فقر منابع درباره کرّامیان، شناخت صحیحی از آنها در دست نیست و از سوی دیگر برخی منابع تازه کشف شده تصویری متفاوت از کرّامیان عرضه می کند.(22) و مهم تر از همه اینکه در دو منبع اولیه (تهذیب الاسرار خرگوشی و رساله ملامتیه سلمی) هیچ نشانه ای از تضاد و تقابل میان این دو مکتب وجود ندارد در حالی که هر دو به تمایز میان صوفیه و ملامتیه تصریح کرده اند.

احوال ملامتیان

ابوعبدالرحمن سلمی می گوید: ملامتیان کسانی اند که خداوند باطن آنها را به موهبت قرب و اتصال به خود آراسته است و در مرحله سرّالسرّ به مقام جمع رسیده به طوری که افتراق و دوری از او برایشان محلی ندارد. وقتی اینان به مراتب عالیِ جمع، تقرب، انس و اتصال رسیدند غیرت خداوند مانع از آن شد که راز آنها را برملا کند و مقام آنان را برای عموم مردم ظاهر نماید از این رو برای مردم تنها ظاهر آنها را که بر افتراق و جدایی آنها از معبود و اشتغال به احکام شریعت و آداب مختلف و پایبندی به معاملات دلالت دارد، آشکار می سازد تا حالات آنان در پیشگاه حضرت حق در مقام جمع الجمع و مقام قرب و اتصال برایشان سالم ماند. و این حالت که باطن انسان بر ظاهرش تأثیر نگذارد و علی رغم رسیدن به مقام جمع، قرب و اتصال، ظاهرش همانند افراد عادی باشد، بالاترین حالات است و شبیه به حال پیامبر اکرم(ص) است که نور باطنی او در ظاهرش اثر نکرد؛ حتی در شب معراج وقتی به بالاترین مقام قرب عروج کرد و هو بالافق الاعلی، ثم دنی فتدلّی، فکان قاب قوسین او ادنی،(23) سپس نزد مردم برگشت، با آنها در امور دنیوی سخن گفت، مثل اینکه از همان مردم بود. اما صوفیّه به این مقام و حال نمی رسند حال صوفیه شباهت به حال موسی(ع) دارد، زمانی که نور باطنی یافت و خدای عزوجل با او هم سخن شد، این نور در ظاهر او اثر کرد به طوری که کسی طاقت نگاه کردن به صورت او را نداشت.(24)
بوی خوش تو هر که ز باد صبا شنید از یار آشنا نفس آشنا شنید یا رب کجاست محرم رازی که یک زمان دل شرح آن دهد که چه دید و چها شنید سرّ خدا که عارف سالک به کس نگفت در حیرتم که باده فروش از کجا شنید(25) از نظر سلمی فرق اساسی میان صوفی و ملامتی در همین است که حال معنوی صوفی در اقوال و افعال او خود را نشان می دهد و او باکی از اظهار دعاوی و کرامات ندارد همچنان که حلاج و دیگر صوفیان عمل کردند.
گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد(26) اما ملامتی همیشه نگهبان و حافظ اسرار خداست و آن اسرار را در نفس خود مکتوم می کند و آنچه بین او و خدایش می گذرد، از دیگران پنهان می کند.
ابن عربی می گوید: «اینان مردانی اند که از لحاظ ادای فرایض دینی یا حالت های دیگر شناخته نمی شوند و غیر از نافله و راتبه های نماز چیزی در نماز نمی افزایند که وجه تمایزشان باشد، بلکه در کوچه و بازار با مردم در تماس اند و با آنها سخن می گویند مانند مردم عادی واجبات شرعی خویش را انجام می دهند و همانند مردم سنّت ها و آداب و رسوم به جا می آورند، فقط در دل های خود از مردم جدا می شوند و با خدا هستند،(27) ثابت قدم اند وحتی لحظه ای درعبودیت برای پروردگارتزلزل نشان نمی دهند. چون سلطه ربوبیت بردل های ایشان مستولی است ودرآن استیلا ذلیل اند، به ریاست طمع نمی کنند... اینان بلندمرتبه ترین مردان اند و شاگردان آنان بزرگترین مردان... . ملامتیه معتقدند همان طورکه دردنیا خدا خویش را ازخلق پنهان داشته و درحجاب است، آنها نیز به خاطر حجاب سرورشان باید درحجاب باشند ودرپشت این حجاب هیچ چیزغیرازخدانمی بینند و هنگامی که در آخرت حق تجلی کرد آنها نیز به خاطر سرورشان ظاهر می شوند...».(28)
آن چنان مهر توأم دردل وجان جای گرفت که گرَم سربرود مهرتو ازجان نرود(29) در جای دیگری از فتوحات مکیه ابن عربی در مقام قربت در ولایتِ این طایفه می گوید: «آنان مردانی اند که در بالاترین درجات ولایت متمکن اند و مافوق آنها درجه ای جز نبوت نمی باشد، این مقام در ولایت، مقام قرب نامیده می شود و آیه ایشان از قرآن: حور مقصورات فی الخیام(30) است. این آیه (پنداری) اوصاف زنان بهشتی و حوران آن را به آگاهی مردان الاهی می رساند. مردانی که به سوی او انقطاع پذیرفته و حفظشان کرده و در حجله های حفاظت غیرت الاهی در گوشه و کنار عالم، نهانشان ساخته، مبادا که دیده ای به سویشان بنگرد و مشغولشان سازد. سوگند به خدا که چنین نیست، نظر خلایق به سویشان آنان را مشغول و سرگرم نمی سازد، ولی در توان خلایق نیست که بدان چه این طایفه از حقیقت برآن اند، پایداری ورزند، این به واسطه علوّ و بلندی مرتبه این طایفه است، لذا بندگان در کاری که هیچ وقت بدان نخواهند رسید خواهند ایستاد، آنان ظاهرشان در حجله های عادات و عبادات از اعمال ظاهری و مواظبت بر واجبات آنها و نوافل، پنهان شده است، از این روی به خرق عادت (کرامت) شناخته نمی شوند و مورد تعظیم و بزرگداشت قرار نمی گیرند و به سویشان به صلاح و شایستگی که در عرف عموم است اشاره نمی شود، با اینکه از ایشان تباهی و فسادی مشاهده نشده است. بنابراین آنان نهان هایی هستند که (از هر عیب و نقص) مبرّا و پاک اند و امینان در عالم اند و در میان مردمانی که با آنان زندگی می کنند، پنهان اند».(31)
ابن عربی می گوید: «اینان به مسجدها می آیند و نمازهای واجب را به جماعت می خوانند. برای پرهیز از توجه خلق در هر شهری لباس محلّی همان شهر را می پوشند. در مسجد گنج عزلت و عبادت نمی گزینند و جای معیّنی ندارند. و در مصلای نمازجمعه مرتب تغییر مکان می دهند تا در دیده مردم گم شوند. در گفتار با مردم خدا را ناظر و مراقب کلام خود می بینند و در استماع کلام مردم نیز چنین اند. با مردم کمتر نشست و برخاست می کنند تا مردم بر حال آنها آگاه نشوند. نیاز یتیمان و بیوه زنان را برآورده می کنند. آن گونه که مورد رضا و خشنودی خداست با فرزندان و خانواده خود بازی و مزاح می کنند و جز حقیقت نمی گویند. و اگر در جایی شناخته شدند به جای دیگر می روند و اگر انتقال ممکن نبود از آن کس که آنها را شناخته، می خواهند که آنها را به مردم معرفی نکند.(32)
ابن عربی در تمجید از این طایفه و در توجیه مستوری ملامتیان از مردم می گوید: «کذلک هذه الطائفة لو ظهرت مکانتهم من الله للناس لاتخذوهم آلهة»(33) و در بیان نتیجه این مستوری می گوید: «همچنان که اعمال مردم عادی موجب ملامت آنها می شود اعمال ظاهری اینها نیز که همانند اعمال مردم است، موجب ملامت آنها می شود». و سپس می گوید: «این طریقه سلوکِ مخصوصی است که هر کس نمی تواند آن را بشناسد و بدان دست یابد و این طریقْ مخصوص مردان خداست».(34)

تأثیر و تأثر ملامتیه

هر چند امروزه در موطن اصلی ملامتیه، ایران، گروه، فرقه و یا طایفه ای به این نام وجود ندارد، اما آموزه های آنان تأثیری شگرف بر ادبیات صوفیانه ایران داشته است. شاید بتوان گفت تعابیری چون شراب، می، میکده، پیر مغان، مغبچه و یا ذکر کلیسا در مقابل مسجد، و راهب در مقابل واعظ و انتقاد از ریاکاری و زهدفروشی و ترجیح باده گساری بر طاعت ریایی و برخی دیگر از تعابیری که به نوعی تظاهر به اباحی گری را دربردارد، جلوه هایی از تأثیر روش ملامتی و قلندری است که در شعر فارسی رسوخ یافته است.(35) تا جایی که برخی حافظ را به دلیل به کارگیری چنین اصطلاحات و تعبیراتی(36) ملامتی دانسته اند.(37) اما از آن روز تاکنون همیشه افرادی بوده اند که در اوج تقدس مآبی ها، زهدفروشی ها و ریاکاری ها به شیوه ملامتیان به مبارزه برخاسته اند و راه خلوص پیش گرفته اند، هر چند این طریقه نیز که با طریق اهل فتوت پیشین و قلندریه پسین ارتباطی وثیق داشته است، کم کم با افراط گری های پیروان خود در تحقیر و اهانت به نفس و در مسیر جلب نفرت مردم، به روش ها و اعمالی روی آورد که زمینه های لازم را برای اباحی گری فراهم ساخت. خواجه عبدالله انصاری در طبقات الصوفیه پس از نقل جریانی(38) از حمدون قصار که از دقت فوق العاده او در رعایت شریعت حکایت دارد، در اعتراض به مدعیان دروغین ملامتی گری در عصر خویش می گوید: «همه سیرت و کار ایشان بر این قیاس بود. اکنون قومْ اباحت وتهاون شرع و زندقه و بی ادبی و بی حرمتی بر دست گرفته اند که ما ملامتیانیم. باش تا فردا شود.»(39) و در حاشیه طبقات الصوفیه آورده است که ملامت شاخه ای است از طریقت، اما بر نفی خویش نه نفی شریعت، ملامت نه آن است که برشرع خیزی، ملامت آن است که از پسند خود گریزی.(40)
ملامتیه نیز همانند همه حرکت های اصلاحی که پس از فاصله گرفتن از مبدأ زمانی و مکانی خود، دستخوش افراط ها و تفریط ها می شود، با گذشت زمان و گسترش آن به بلاد دیگر، صفای اولیّه خود را از دست داد. ملامتیه که از یک سو گسترش یافته و به بغداد و شام وارد شده بود و از سوی دیگر تحت تأثیر آموزه های باطنیان قرار گرفته بود آموزه هایی که بر کل پیکره تصوف و به تبعْ ملامتیان اثر گذارده بود کم کم رنگ و بویی دیگر به خود گرفت تا جایی که رفته رفته در نیمه دوم قرن نهم هجری جای خود را به ملامتیه بایرامیه داد که از روح ترکان پدید آمده بود.(41) ملامتیان متأخر که امروزه در ترکیه زندگی می کنند نیز متأثر از ملامتیه بایرامیه اند و افکار و احوالی متفاوت با ملامتیان اولیّه نیشابور دارند.(42) هر چند ملامتیان اولیه هم یک دست نبودند، چنان که سارا سویری طریقه ملامتیه اولیّه را به دو جریان تقسیم کرده است: یکی جریانی که با ابوحفص حداد و حلقه مریدان و شاگردان او و در رأس ایشان ابوعثمان حیری پدید آمد و دیگر جریانی که مربوط به حمدون قصار و مریدان و شاگردان او به خصوص عبدالله بن محمد بن منازل بود. جریان اول را سویری جریانی ملایم تر و جریان دوم را جریانی افراطی تر دانسته است،(43) و البته این سخن حقی است.(44)
هر چند در رابطه با ویژگی ها، شخصیت ها، گرایش های فکری، تفاوت میان ملامتیان اولیه، بایرامیه و متأخر و... جای بحث فراوان وجود دارد، اما در مقدمه به همین مقدار بسنده می کنیم.(45) و در این مقاله صرفا به بررسی دو موضوع خرقه پوشی و سماع از دیدگاه ملامتیه می پردازیم. علت انتخاب این دو موضوع آن است که اولاً ملامتیه بیش از اینکه به عنوان یک جریان فکری مطرح باشد، یک روش عملی بوده است، ثانیا این روش با روش متصوفه اختلاف داشته و ثالثا خرقه پوشی و سماع به عنوان دو روش عملی رایج متصوفه همیشه مطرح بوده است به گونه ای که هر کدام به یک شاخص تبدیل شده اند. بنابراین در بررسی نگرش های متفاوت صوفیه و ملامتیه، به عنوان مشت نمونه خروار، به بررسی این دو موضوع از دیدگاه آنان می پردازیم(46) و از همین جا راه خویش را از سلمی که در پی نزدیک کردن این دو به یکدیگر است جدا می کنیم.

خرقه پوشی

مقدمه

خرقه در لغت به معنی قطعه ای از پارچه یا تکه ای از لباس است و یا جامه ای که از قطعات مختلف دوخته شود.(47) اما در اصطلاح صوفیه چنانکه مرحوم بدیع الزمان فروزانفر (م. 1349ش) در تعلیقات معارف بهاء ولد (م. 628؟ق) آورده، عبارت است از: «جامه ای آستین دار و پیش بسته که از سر می پوشیده اند و از سر به در می آورده اند و شعار صوفیان بوده است، و علت اشتهار آن به خرقه این است که پاره های مختلف و گاهی نیز رنگارنگ به هم آورده و از آنها خرقه می ساخته اند و جامه ای سخت بی تکلف بوده است و آن را بدین مناسبت مرقعه نیز می گفته اند. خرقه در اصل به معنای پاره، وصله، پینه و بازافکن است و چون عده ای از صحابه و زهاد تابعین از قبیل مولای متقیان علی(ع)، عمر و اویس قرنی جامه پینه زده و وصله دار می پوشیده اند، قدمای صوفیان نیز به متابعت ایشان، جامه بی تکلف و پاره شده و پینه کرده به تن می کرده اند».(48) پوشیدن پشمینه (صوف) از مستحسنات صوفیه بود و در اهمیت آن همین قدر بس که طبق برخی اقوال نام صوفی را نیز از آن برگرفته اند. شفیعی کدکنی در تعلیقات اسرارالتوحید می نویسد: «در اسرارالتوحید از خرقه به معنای عام آن، که لباس اهل تصوف و خانقاه است، با نام های خرقه، مرقّعه، مرقّع، صوف، جُبّه، خشن، فرجی، فرجیه نام برده شده است و در متون دیگر تصوف با همه تفاوت های معنایی، به صورت دلق، ملمّع، یا دلق ملمّع، هزارمیخی، خرقه هزارمیخی، پشمینه و نام های دیگر نیز دیده می شود».(49) معلوم نیست که صوفیان از چه تاریخی به ضرورت خرقه پوشی به معنای سنتی آن یعنی پوشیدن لباسی از دست پیر، رسیده اند. از گفته هجویری برمی آید که تا عصر وی صوفیان، مقیّد به لباس خاصّی نبوده اند و بعضی از معاصران وی خرقه نمی پوشیده اند.(50) خود او نیز همین عدم تقیّد را می پسندیده است. او می نویسد: «گروهی اندر هست و نیستِ لباس، تکلف نکرده اند. اگر خداوندشان عبایی دادست پوشیده اند و اگر قبایی دادست هم پوشیده اند و اگر برهنه داشته هم ببوده اند، و من که علی بن عثمان جلاّبی ام، این طریق را پسندیده ام و اندر اسفار خود همین کرده ام».(51)
از قرن پنجم آثار خرقه پوشی از دست پیر، در تصوف آشکارا دیده می شود(52) و خرقه جنبه آیینی پیدا می کند و نشان صوفی گری می شود.(53)
پوشیدن خرقه در اصل به دلیل بی تکلفی، سادگی، فقر، ضرورت، ریاضت طلبی و سخت زیستی بود.(54) همچنین اعتراضی بود به طرززندگی جماعتی ازتوانگران که همه عمر در خوش گذرانی بسر می برده اند و همه، جامه و خوراک لطیف داشته اند.(55) اما از وقتی خرقه، جامه آیینی صوفیان شد، مثل هر آیین دیگری شاخ و بال افزود و انواع یافت. اجزا و رنگ های آن نیز معانی کنایی و رمزی پیدا کرد.(56) از ضرورت ساده فقر و بی اعتنایی به ظاهر، تبدیل به نوعی ظاهرسازی شد، به حدی که جامه های رنگارنگ یا «مُصَبَّغات» یا «شوازک» و «مُشَوْزَکات»(57) در میان صوفیه رواج گرفت و به گفته غزالی خرقه پشم بگذاشتند و مرقع های نفیس و فُوطَه های(58) رفیع و سجاده های رنگین طلبیدند.(59)
من این مرقّع رنگین چوگُل،بخواهم سوخت که پیرباده فروشش به جرعه ای نخرید(60) از این رو خرده گیری بر پشمینه پوشان آغاز شد. فقها، زهاد و برخی از رجال عرفان و تصوف به خصوص آنهایی که گرایش های فقهی داشتند، پشمینه پوشان را انکار می کردند حتی عامه مسلمانان هم نظر خوبی نسبت به این جماعت (صوفیه) نداشتند. بعضی از شعرا نیز اصحاب صوف را به این عنوان که پشمینه خویش را دام راه مردم کرده اند مذمت می کردند.(61)
خدا زان خرقه بیزار است صدبارکه صد بت باشدش در آستینی(63)
به زیر خرقه تزویر زنّار مغان تا کیز زیر خرقه گر مردید آن زنّار بنمایید(64)
خرقه پوشیّ من از غایت دین داری نیست پرده ای بر سر صد عیب نهان می پوشم(62) صوفیان نیز در این رسم بر یک نظر نبودند. برخی چنان به دیده عظمت به این جامه می نگریستند که تا زنده بودند حاضر نمی شدند مرقعه را، که یادآور زهد و آزادگی آنان بود، از خود دور کنند. در برابر اینان مشایخی نیز بوده اند که همه عمر مرقعه نپوشیده اند، همچون جنید بغدادی (م.297ق)، و برخی دیگر نیز همچون ابوتراب نخشبی مرقعه پوشی را به دلیل آنکه نشانی از ناسپاسی در برابر نعم الاهی یا مبیّن زهدفروشی است مکروه شمرده اند.(65) اما به هر حال صوفیه پشمینه پوشی را شرط کار خویش می شمردند و چنان به این لباس خشن اهمیت می دادند که بی آن ظاهرا کار زهد و پرهیز را ممکن نمی دیدند.(66) ملامتیه برخلاف بیشتر صوفیه خرقه نمی پوشیدند. با نگاه به اصول فکری و نظری ملامتیه، علل این عقیده و روش عملی آنان را می توان در امور زیر یافت:

1. عدم تمایز از مردم و پرهیز از شهرت طلبی

ملامتی به منظور پرهیز از جلب توجه خلق، از به تن کردن خرقه و جامه دلق که لباس خاص و معرّف طریقت است پرهیز دارد.(67) فروزانفر نیز می نویسد: «ملامتیان چون چیزی که باعث تمایز سالک از دیگران می باشد را ناپسند می دانستند، بنابراین خرقه هم نمی پوشیدند».(68) سلمی می گوید: «از یکی از پیروان این طریقه پرسیدند که راه رسیدن به ملامت چیست؟ پاسخ داد «ملامت ترک شهرت است در آنچه موجب تمایز از مردم شود چه در پوشیدن یا راه رفتن و یا نشستن باشد».(69)
سلمی در اصل بیست و چهارم رساله ملامتیه می آورد: «اصل دیگر این جماعت تغییر ندادن لباس و همراهی با مردم بر اساس ظاهرشان و سعی و تلاش برای اصلاح باطن است. مبنای آنان در این اصل حدیثی از پیامبر(ص) است که فرمود خدای متعال به صورت های شما نظر ندارد، بلکه به دل ها و نیت های شما نظر دارد(70)».(71)
خرگوشی در تهذیب الاسرار نیز همین مطلب را آورده است: «ملامتیه از کسب شهرت از ناحیه لباس خاص و مرقعه پوشیدن اکراه دارند برخلاف صوفیه که بدان تمایل دارند».(72) در واقع ملامتیه در این اعتقاد با حنابله همداستان بوده اند که خرقه را نوعی لباس شهرت تلقی می کرده اند.(73) این اعتراضی است که نه فقط حنابله بر صوفیه داشتند، بلکه از قدیم و بعدها نیز مکرر حتی بعضی از مشایخ صوفیه بر این شیوه صوفیان داشته اند و خرقه تصوف را نوعی لباس شهرت تلقی می کرده اند.(74)
«عصا و مهره چند و کهنه پوشی نباشد زهد خود را چند فروشی(75)»(76)

2. دوری از ریا و تزویر

ملامتیه در اخلاق و معاملات به عمد سعی می کرده اند که برخلاف زاهدان و پشمینه پوشان عصر از حیث لباس و رفتار و احوال ظاهری با سایر مردم تفاوت نداشته باشند تا به ورطه ریا و خودنمایی نیفتند.(77)
سلمی می گوید: «از ابوعمرو فرزند محمد بن احمد بن حمدان به نقل از پدرش(78) شنیدم که می گفت: هر گاه ابوحفص وارد خانه می شد لباس پروصله و جامه پشمینه می پوشید و چون از خانه بیرون می رفت با لباس اهل بازار ظاهر می گشت، زیرا معتقد بود که آن پوشش در میان مردم ریاکاری و ظاهرسازی است».(79)
البته پورجوادی در این باره می نویسد: «این داستان به نظر ساختگی می آید و ظاهرا سلمی خواسته است به نحوی ملامتیان نیشابور را هم در باطن صوفی معرفی کند. به عبارت دیگر این داستان در جهت همان کوشش کلی است برای پیوند دادن طریقه ملامتیه به تصوف».(80) اگر این نظر را بپذیریم باید بگوییم ملامتیه در هیچ شرایطی خرقه نمی پوشیدند. حمدون قصّار می گوید: روزی در یکی از محلّه های نیشابور می گشتم، ناگهان نوح عیار(81) را دیدم، وی را صدا زدم و گفتم: ای نوح، جوانمردی (فتوت) چیست؟ جواب داد: جوانمردی من یا از آن تو؟ گفتم: هر دو. پس گفت: «جوانمردی من آن است که قبا بیرون کنم و مرقّع درپوشم و معاملت مرقّع پوشان پیش گیرم تا صوفی شوم و از شرم خلق در آن جامه از معصیت پرهیز کنم و جوانمردی تو آن است که خرقه بیرون کنی، تا تو به خلق و خلق به تو فریفته نگردد. پس جوانمردی من حفظ شریعت بود بر اظهار و جوانمردی تو حفظ حقیقت بود بر اسرار».(82) دکتر عفیفی از این گفت وگو نتیجه می گیرد: «پس نوح عیار فتی است؛ اگر خرقه صوفی می پوشد، می خواهد که حایلی بین خود و افعالی که با آن لباس مطابقت ندارد ایجاد کند (ریا). و کارهایی را که قبل از پوشیدن خرقه، مناسب نبود ترک کند و به ظاهر شرع عمل کند (تزویر). و حمدون یک ملامتی است؛ لباس خرقه صوفیانه را از خود دور می کند، تا بین نفس خود و ریا و تزویری که شایسته لباس و خرقه تصوف است، حایلی پدید آورد».(83) او در نهی از خرقه پوشی متأثر از تعلیمات استادش ابوتراب نخشبی است.(84)
گولپینارلی در تأیید ملامتیه و رد عملکرد صوفیه می گوید: «از مردم بریدن و با لباس و هیئت خاص خود را انگشت نما کردن به سوی خدا رفتن نیست، بلکه خود را کاملاً در لفاف هستی پیچیدن است و این با روح تصوف مغایرت دارد».(85) این در حالی است که ملامتیان از اظهار هر نوع فعل و حالتی که بر وجود سرّی در نفس دلالت داشته باشد دوری می کنند و به جنگ با آن می پردازند، لذا از پوشیدن لباس وصله دار پرهیز می کنند.(86)

3. فراهم نمودن اسباب بی اعتنایی و ملامت مردم

ملامتیان در ملبّس شدن به پوشش، تلاش می کردند که مورد نفرت و اهانت و خواری مردم بوده و نفرت عامه را نسبت به خود برانگیزانند.(87) یوگنی اردواردویچ برتلس (م.1957م) می نویسد: «پیروان این فرقه نه تنها خرقه معمول زهّاد را در بر نمی کردند، بلکه برعکس به جامه سپاهیان درمی آمدند، زیرا تعلق داشتن به سپاه امکان حلال بودن دستمزد را از بین می برد.»(88) و اسباب ملامت را بیشتر فراهم می کند.

4. پرداختن به کسب

صوفیه معمولاً با کسب و کار مخالف بودند. آنها به توکل صرف معتقد بودند و اشتغال به کسب و کار را نوعی پرداختن به دنیا می دانستند، اما ملامتیان به کسب و کار در بازار مشغول بودند، یکی آهنگری می کرد، دیگری گازری و دیگر حجامی و مانند کسبه دیگر لباس می پوشیدند.(89)
شاه بن شجاع کرمانی (م.270ق) که گویا واسطه ای بین طریق فتوت و راه قدمای اهل ملامت بود مثل اهل ملامت بی تظاهر بود، نه خرقه صوفیه به تن می کرد و نه عبای زهاد می پوشید، مثل عامه خلق قبا می پوشید و بعضی از یارانش حتی با خفقان یا با گلیم کُردان بیرون می آمدند.(90) بدین گونه تعلیم وی نیز تا حدّی مشتمل بود بر اعتراضی به پشمینه پوشی. او در دیداری که ناشناخته با ابوحفص کرد مورد تحسین و اعجاب او واقع شد. می گویند وقتی ابوحفص دیدکه وی علامت صوفیه ندارد، اما ازمعارف صوفیه سخن می گوید تعجب کرد، اما شاه بن شجاع به وی گفت که: «ما در قبا بیافتیم آنچه در عبا می جستیم». وی به موجب روایات از اولاد ملوک به شمار می آمد ولی با این همه چنان ساده وبی تکلّف بودکه هیئت ولباس وی، حتی برای شیخ ملامتیان هم عجیب می نمود.(91)

سَماع

مقدمه

سماع در لغت به معنی شنیدن، شنوایی، آواز، سرودن،(92) غنا(93) (آواز طرب انگیز) و هر آواز خوشی است که گوش از آن لذت ببرد.(94) اما سماع در اصطلاح صوفیه عبارت است از وجد و سرور و پای کوبی و دست افشانی به صورت انفرادی یا جمعی با آداب و تشریفاتی خاص.(95)
سماع کامل چهار عنصر دارد: شعر، آواز، موسیقی و حرکت موزون بدنی. ابزار موسیقی آن، گاهی ساده، مانند «نی» و گاهی متنوع چون «طبل»، «رَباب»، «دایره» و... است. محافل سماع در طول تاریخ، قبض و بسط ها و دگرگونی های زیادی به خود دیده است و از مراسم ساده آغازین، تا محفل های پررزق و برق و سرشار از ساز و آواز و همراه با تشریفات فراوان، گسترش داشته است.
تعیین تاریخی دقیق برای پیدایش سماع کاری مشکل است، اما می توان گفت تقریبا از آغاز پیدایش تصوف نوعی از سماع نیز وجود داشته است. آن چنان که از متون تاریخی، به خصوص نوشته های صوفیان برمی آید، سماع در قرن سوم هجری (دست کم در نیمه دوم آن) در میان اهل تصوف تا حدودی شایع بوده و در قرن چهارم و پنجم به عنوان نشانه و علامت ویژه صوفیان شناخته می شده است.(96)
سماع نزد متشرعان، فقها و اهل حدیث، حلال و مباح نبود، مگر در مواردی استثنایی؛ در واقع علما وقتی به این موضوع می پرداختند آن را به عنوان غنا تلقی می کردند و غنا نیز به طور کلی حرام بود. از لحاظ اجتماعی نیز موسیقی، صرف نظر از استفاده ای که حکما و اطبا از آن می کردند، یا وسیله ای بود برای اهل طرب در دربار امرا و سلاطین و یا وسیله ای بود برای لهو در نزد بعضی از عوام. در هر صورت موسیقی، به خصوص آن گونه که درباریان از آن استفاده می کردند، جنبه غیرمعنوی و غیردینی داشت و متشرعان، به ویژه اهل حدیث، با نظر انتقادی به آن می نگریستند. صوفیه اولین کسانی بودند که سعی کردند از قرن سوم به بعد موسیقی (و همچنین به لحاظی هنر شاعری) را به میان مردم آورند، مردمی که به شرع و شریعت مقید بودند. برای این منظور، می بایست دو کار انجام دهند، یکی اینکه اثبات کنند که سماع مطلقا حرام نیست، بلکه در شرایطی می تواند مباح باشد، و دیگر اینکه در شرایطی می تواند مستحب و حتی واجب باشد. به عبارت دیگر، صوفیه می خواستند نشان دهند که موسیقی و سماع می تواند مانند ذکر، شیوه ای باشد برای ترقی معنوی و روحی.(97)

کسانی چون ابوسعید ابوالخیر(98) (م.440ق)، روزبهان بقلی(99) (م.606ق)، اوحد الدین کرمانی(100) (م.635ق)، شمس تبریزی(101) (م.645ق) و مولوی(102) (م.672ق) به شدت شیفته سماع بوده اند؛ اما در عین حال نسبت به برخی از گونه های سماع زمان خویش معترض بوده اند.(103) از سوی دیگر کسانی چون جنید بغدادی(104) (م.297ق)، ابونصر سراج طوسی(105) (م.378ق)، ابوعبدالرحمن سلمی(106) (م.412ق)، مستملی بخاری(107) (م.434ق)، هجویری(108) (م.465ق)، قشیری(109) (م.465ق)، محمد غزالی(110) (م.505ق)، نجم الدین کبری(111) (م.618ق)، شهاب الدین سهروردی(112) (م.632ق)، عزیزالدین نسفی(113) (م.691 تا 700ق)، احمد بن محمد طوسی(114) (م. قرن 7ق)، عزالدین محمود کاشانی(115) (م.735ق)، علاءالدوله سمنانی(116) (م.736ق) و یحیی باخرزی(117) (م.736ق) و هر کدام سماع را به انواعی تقسیم کرده اند و برخی از انواع سماع را حرام و برخی را جایز یا حتی مستحب دانسته اند. برخی از اینها چون سُلمی و سهروردی سعی در توجیه ادله سماع و پذیرش آن دارند و سماع را قرب آفرین می دانند، اما به اندازه گروه اول دیدگاه افراطی ندارند و برخی دیگر بسیار بااحتیاط سخن می گویند و سماع را با قیود زیادی جایز می شمارند. اینها معمولاً کسانی هستند که دستی در فقه نیز داشته اند. اما اقلیتی چون احمد جام ژنده پیل(118) (م.536ق)، محی الدین عربی (م.638ق)(119) و بهاءالدین نقشبند(120) (م.791ق) چندان موافق سماع نبوده اند. از بررسی تاریخ تصوف و مطالعه سماع نامه های بزرگان تصوف و عرفان می توان چنین نتیجه گرفت که اکثر صوفیان، سماع (یا حداقل نوعی از سماع) را مباح و جایز می دانسته اند. اما این مسئله اساسا مسئله ای فقهی است و مانند همه احکام فقهی باید مستندی از کتاب و سنت داشته باشد. از این رو، تقریبا همه نویسندگان سعی داشته اند برای اثبات مباح بودن سماع به کتاب و سنت استناد کنند، یعنی از روش نقلی استفاده کنند، اما در عین حال بعضی از نویسندگان به دلایل عقلی نیز متوسل شده اند. میزان استفاده هر نویسنده از این دلایل تا حدود زیادی به مذاق او و مخاطبانش و به طور کلی اوضاع زمانه بستگی داشته است. مثلاً سلمی و مخاطبانش که بیشتر اهل حدیث بودند، به دلایل عقلی کمتر اهمیت می دادند. از این رو کتاب سماع او بیشتر مبتنی بر احادیث، اخبار، سخنان صحابه، علمای دین، فقها و اهل حدیث است.(121) اما غزّالی در قرن بعد به دلایل عقلی نیز متوسل شده است.

1. سماع از دیدگاه ملامتیه

چنانچه در بحث خرقه پوشی بیان شد، ملامتیان از اظهار هر نوع فعل و حالتی که دلالت بر وجود سرّی در نفس باشد پرهیز می کردند. از یکی(122) از اهل ملامت پرسیدند: چرا در مجالس سماع حاضر نمی شوید. وی پاسخ داد: «اگر حضور در مجلس سماع را ترک می کنیم نه به خاطر خوش نداشتن آن است و نه به دلیل انکار آن، بلکه تنها به جهتِ نگرانی از این است که از حالات معنوی ما چیزی برایمان آشکار شود که تاکنون آن را پنهان می داشتیم. و این حالت برای ما عزیز است.(123) بنابراین ملامتیه ترک سماع را بهتر می دانستند و در تعالیم خود از سماع اجتناب می کردند، ولی آن را برای مریدان خود مطلقا حرام نمی کردند(124) و شاید به راحتی نتوان ادعا کرد که ملامتیه تحت تأثیر حنابله و اهل حدیث بوده اند، چرا که برخلاف حنابله و اهل حدیث که منکر سماع بودند و انجام سماع در مجالس صوفیه را دست آویزی برای ردّ و انکار صوفیه می دانستند سماع را انکار نمی کردند بلکه آن را برای بعضی جایز می دانستند.
سلمی می گوید: پیران این طریقه شرکت جستن در مجالس سماع را تنها برای کسانی روادانسته اند که توان این را داشته باشند که چیزی از حالات حاصل از سماع در آنان نمود پیدا نکند، اینان حتی می توانند بر سماع مداومت ورزند.(125) اما به هر حال همانند صوفیان بغداد هم نبودند که در مجالس خود به سماع و رقص و پایکوبی و وجد بپردازند و صیحه و نعره کشند.(126) البته روزی در عراق در مجلس صوفیه که جنید و ابومحمد جریری نیز در آنجا حاضر بودند حتی ابوصالح ملامتی (حمدون قصّار) نیز به رقص برخاست.(127) اما همین روایت حاکی است که شیخ اهل ملامت چنان از این کار اجتناب داشته است که یک بار اقدام او به رقص نقل شدنی و حکایت کردنی شده است. و این نکته گویای این مطلب است که اهل ملامت فقط از تظاهر به ذکر و سماع و افراط در آن خودداری داشته اند نه اینکه مثل فقهای حنبلی به کلی آن را انکار و تحریم کنند.(128)

2. گریه در سماع

سلمی در اصل چهلم رساله خود می گوید: ملامتیه هنگام سماع، مجلس علم، ذکر و امثال آن گریه نمی کنند، بلکه با اندوه پنهانی همراه می گردند و این را پسندیده تر می دانند. و از ابوبکر محمد بن عبدالعزیز مکی(129) به واسطه نقل می کند که او خطاب به مردی که در مجلسش گریه کرده بود گفته بود: لذت بردن تو از گریه بهای گریه توست. ابوحفص نیز نزد اصحابش برای گریه واژه «بکاء الاسف» یعنی گریه تأسف را به کار برده است، اما آن را کار پسندیده ای می داند. ابوعثمان حیری با این دیدگاه مخالفت کرده و گفته است: گریه از روی اسف، حسرت و تأسف را از بین می برد و حال آنکه تداوم این تأسف، فرجامی نیکوتر از دلداری دادن خود با گریه دارد. البته او نیز در صورتی که گریه موجب ذوب شدن روح و خالی شدن بدن گردد، آن را تأیید و تحسین می کند و در این باره بیتی می سراید:
و لیس یجری من العین ماءها ولکنها روحی تذوب و تقطر
یعنی آنچه از چشم من جاری است نه آب چشم من است بلکه آن جان من است که قطره قطره می چکد و ذوب می گردد.(130)

3. وجد و حرکت و رقص در سماع

درباره وجد و حرکت و رقص در سماع، ابوحامد محمد غزالی در احیاء علوم الدین به تفصیل سخن گفته است.(131) البته نظر مشایخ در این باره مختلف است. پیش از او دیگران نیز به این اختلاف نظر اشاره کرده اند از آن جمله سلمی در کتاب السماع آورده است: «بعضی حال شخص متحرک را مقدم می دارند و بعضی حال شخص ساکن را و بعضی تفصیل داده اند که اشعار وارده اگر موجب سکون است، سکون در آن حال افضل است و اگر موجب حرکت، حرکت اتمّ است و گروه چهارم صاحب مکان را بر متمکّن مقدم می دارند و گروه پنجم به عکس.(132) جنید نیز در ابتدای کار هنگام سماع به حرکت درمی آمد، اما بعدها آن را ترک کرد.(133) ملامتیه نیز معتقد به سکون بودند و چنان که خرگوشی در تهذیب الاسرار می گوید: «ملامتیه حرکت، رقص، وجد، فریاد و نعره را بدان گونه که عمل صوفیه بود، انکار می کردند».(134) سلمی نیز در اصل بیست و دوم رساله ملامتیه خود می گوید: «حقیقت سماع اگر در کسی کارساز افتد، هیبت آن شخص مانع از حرکت و فریاد دیگران می شود. چرا که وقت او بر اوقات دیگران فائق می شود و آنان را مقهور خود می سازد و همگی تحت فرمان و سلطه او قرار می گیرند. محمد بن حسن خشّاب (م.361ق) از علی بن هارون حصری (م.371ق) شنیده است که می گفت: «هنگامی که سماع حقیقی به گوشه ای از قلب انسان به حقیقت رسیده برخورد کند، او را به انواع کرامت ها می آراید که اولین کرامت آن است که چنان هیبتش بر حاضران مجلس تجلّی می کند که هیچ کس در حضورش نه حرکتی می کند و نه فریادی برمی آورد و نه آزرده می شود و این به خاطر هیبت کامل اوست».(135)
این بود اجمالی از دیدگاه های ملامتیه در دو موضوع مهمّ تصوف، یعنی خرقه و سماع که در ضمن آن با بیان تفاوت های بیان ملامتیه و صوفیه در این موضوعات روشن شد که نمی توان ملامتیه و صوفیه را یکسان و همرأی دانست.
مرا چو خلعت سلطان عشق می دادند ندا رسید که خواجوخموش باش خموش
کتاب نامه

1. آریا، غلامعلی، شرح احوال و آثار و مجموعه اشعار به دست آمده شیخ شطاح روزبهان فسایی (بقلی شیرازی)، انتشارات روزبهان، تهران، 1363.
2. ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، تلبیس ابلیس، دارالکتاب العربی، بیروت، 1407ق.
3. ابن عربی، محمد بن علی، الفتوحات المکیه، دار صادر، بیروت.
4. ابن عربی، محمد بن علی، ترجمه فتوحات مکیه، ترجمه محمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران، 1383.
5. ابن عربی، محمد بن علی، رسائل ابن عربی، تصحیح محمد شهاب الدین العربی، دارصادر، بیروت، 1997م.
6. ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، دارصادر، بیروت، 1410ق.
7. ابن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، تصحیح ذبیح الله صفا، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1361.
8. ابن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، تصحیح و تعلیق محمدرضا شفیعی کدکنی، مؤسسه انتشارات آگاه، تهران، 1371
9. المقدسی، محمدبن طاهر، آفرینش و تاریخ، ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی، مؤسسه انتشارات آگاه، تهران، 1374.
10. انصاری، خواجه عبدالله، طبقات الصوفیه، تصحیح محمد سرور مولایی، انتشارات توس، تهران، 1362.
11. انصاری قمی، حسن، مقاله «کرامیه در مجالس بیهق و چند منبع دیگر»، ماهنامه کتاب ماه دین، شماره 43.
12. برتلس، یوگنی ادواردویچ، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدی، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1376.
13. بقلی، روزبهان، شرح شطحیات: شامل گفتارهای شورانگیز ورمزی صوفیان، تصحیح هانری کربن، انتشارات کتابخانه طهوری، تهران، 1360.
14. بقلی، روزبهان، عبهرالعاشقین، تصحیح هانری کربن و محمد معین، انتشارات منوچهری، تهران، 1360.
15. بوورینگ، گرهارت، مقاله «پاسخ ابوعبدالرحمن سلمی به یک استفسار مکی»، در مجله معارف، شماره 36، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، بهمن 1374.
16. بهاءولد، معارف: مجموعه مواعظ و سخنان سلطان العلما بهاءالدین محمد بن حسین خطیبی بلخی، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات کتابخانه طهوری، تهران، 1352.
17. پادشاه، محمد (متخلص به شاد)، فرهنگ جامع فارسی آنندراج، نظارت محمد دبیر سیاقی، انتشارات کتابفروشی خیام، تهران، 1363.
18. پورجوادی، نصرالله، مقاله «منبعی کهی در باب ملامتیان نیشابور»، مجله معارف، شماره 43، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، بهمن 1377.
19. جامی، نورالدین عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، تصحیح محمود عابدی، انتشارات اطلاعات، تهران، 1370.
20. جرجانی، علی بن محمد، التعریفات، تنظیم محمد بن عبدالحکیم القاضی، دارالکتاب المصری، قاهره، 1411ق.
21. حافظ، شمس الدین محمد، دیوان حافظ، تصحیح پرویز ناتل خانلری، انتشارات خوارزمی، تهران، 1362.
22. حاکمی، اسماعیل، سماع در تصوف، انتشارات دانشگاه تهران، 1371.
23. خرگوشی، ابوسعد عبدالملک، تهذیب الاسرار، تحقیق بسام محمد بارود، المجمع الثقافی، ابوظبی، 1999م.
24. دامادی، محمد، مقاله «صوفیان، ملامتیان و قلندران»، در درخت معرفت، گردآوری علی اصغر محمدخانی، انتشارات سخن، تهران، 1376.
25. رجایی بخارایی، احمدعلی، فرهنگ اشعار حافظ، انتشارات علمی، تهران، 1363.
26. رحمتی، محمدرضا، مقاله «پژوهشی درباره کرامتیان»، فصلنامه هفت آسمان، شماره 2.
27. رحمتی، محمدرضا، مقاله «پژوهشی درباره کرامیه»، ماهنامه کتاب ماه دین، شماره 43.
28. زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1353.
29. زرین کوب، عبدالحسین، جستجو در تصوف ایران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1357.
30. سجادی، علی محمد، جامه زهد: خرقه و خرقه پوشی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1369.
31. سراج، ابونصر، اللمع، تحقیق عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، دارالکتب الحدیثه، مصر و مکتبة المثنی، بغداد، 1380ق.
32. سعادت پرور، علی، جمال آفتاب و آفتاب هر نظر: شرحی بر دیوان حافظ، شرکت انتشارات احیاء کتاب، تهران، 1379.
33. سلمی، ابوعبدالرحمان، اصول الملامتیه و غلطات الصوفیه، تصحیح عبدالفتاح احمد فاوی محمود، مطبعه الارشاد، بغداد، 1405ق.
34. سلمی، ابوعبدالرحمان، طبقات الصوفیه، تحقیق نورالدین شریبه، دارالکتاب النفیس، حلب، 1406ق.
35. سلمی، ابوعبدالرحمان، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، گردآوری نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1369.
36. سلمی، ابوعبدالرحمن، رساله ملامتیه، در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، ج2، گردآوری نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1372.
37. سلمی، ابوعبدالرحمن، کتاب السماع، در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، ج2، گردآوری نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1372.
38. سمعانی، عبدالکریم بن محمد، الانساب، تصحیح عبدالرحمن بن یحیی معلی، دایرة المعارف العثمانیة، حیدرآباد، 61382ق.
39. شعرانی، عبدالوهاب بن احمد، طبقات الکبری، قاهره، 1315.
40. طوسی، احمدبن محمد، الهدیه السعدیه فی معان الوجدیه یا رساله ای به فارسی در سماع و فتوت، تصحیح احمد مجاهد، انتشارات کتابخانه منوچهری، تهران، 1360.
41. عطار نیشابوری، محمدبن ابراهیم، تذکرة الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، انتشارات زوار، تهران، 1370.
42. عطار نیشابوری، محمدبن ابراهیم، دیوان قصاید و ترجیعات و غزلیات فریدالدین عطار نیشابوری، تصحیح سعید نفیسی، انتشارات کتابخانه سنایی، تهران، 1339.
43. عفیفی، ابوالعلاء، ملامتیه، صوفیه و فتوت، ترجمه نصرت الله فروهر، انتشارات الهام، تهران، 1376.
44. غزالی، محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمی، تصحیح، حسین خدیوجم، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 771364.
45. فراهیدی، ابوعبدالرحمن خلیل، کتاب العین، تصحیح مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، مؤسسه انتشارات دارالهجرة، قم، 1409ق.
46. فروزانفر، بدیع الزمان، شرح مثنوی شریف، انتشارات زوار، تهران 1367.
47. قاضی، نعمت الله، به سوی سیمرغ، انتشارات پیروز، تهران، 1356.
48. قشیری، ابوالقاسم، ترجمه رساله قشیریه، ترجمه حسن بن احمد عثمانی، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1374.
49. کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال الدین همایی، نشر هما، تهران، 1367.
50. کربن، هانری، آیین جوانمردی، ترجمه احسان نراقی، نشر نو، تهران، 1363.
51. گولپینارلی، عبدالباقی، تصوف در یکصد پرسش و پاسخ، ترجمه توفیق سبحانی، نشر دریا، تهران، 1369.
52. گولپینارلی، عبدالباقی، ملامت و ملامتیان، ترجمه توفیق سبحانی، انتشارات روزنه، تهران، 1378.
53. مایر، فریتس، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه، ترجمه مهر آفاق بایبوردی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1378.
54. مایل هروی، نجیب، اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن: سماع نامه های فارسی، نشرنی، تهران، 1372.
55. محمد خانی، علی اصغر، درخت معرفت: جشن نامه استاد دکتر عبدالحسین زرین کوب، انتشارات سخن، تهران، 1376.
56. مدرسی، محمدعلی، ...سماع، عرفان و مولوی، انتشارات یزدان، تهران، 1378.
57. مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد، خلاصه شرح تعرف، تصحیح احمد علی رجایی، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، تهران، 1349.
58. مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، تصحیح محمد روشن، انتشارات اساطیر، تهران، 61363.
59. معین، محمد، فرهنگ فارسی، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1360.
60. مناوی، محمد عبدالروف، طبقات الصوفیه: الکواکب الدُرّیه فی تراجم الساده الصوفیه، تحقیق محمد ادیب جارود، دارصادر، بیروت، 1999م.
61. نسفی، عزیزالدین، کتاب الانسان الکامل، تصحیح ماریژان موله، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، انتشارات کتابخانه طهوری، تهران، 1377.
62. وفایی، محمد، احوال و آثار اوحدالدین حامد بن ابی الفخر کرمانی، کوشش احمد کرمی، انتشارات ما، تهران، 1375.
63. هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، انتشارات کتابخانه طهوری، تهران، 1358.
64. یوسف پور، محمد کاظم، نقد صوفی، انتشارات روزنه، تهران، 1380

65. Sviri, Sara, "Hakim Tirmidhi and the Malamati Movement in Early Sufism, in Leonard Lewison (ed.), Classical Persian from its Origins to Rumi, London, 1993, pp.583-613.
پی نوشتها:


1. فرهنگ فارسی آنندراج، ماده ملامت.
2. ملامتیه به آیه 54 سوره مائده استناد می کردند و آن را ملاک عمل خویش قرار می دادند: یا ایها الذین امنوا من یرتدّ منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یُحبّهم و یحبونه اذلّة علی المؤمنین اعزة علی الکافرین یجاهدون فی سبیل الله و لایخافون لومة لائم ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء والله واسع علیم. ای مؤمنان هر کس از دینش برگردد، خداوند به زودی گروهی را می آورد که دوستشان دارد و دوستش دارند، در برابر مؤمنان خاکسار و در برابر کافران دشوارند، در راه خداوند جهاد می کنند و از سرزنش سرزنشگری نمی هراسند. این بخشش خداوند است که به هر کس بخواهد ارزانی می دارد و خداوند نعمت گستری داناست. (ترجمه از موسوی گرمارودی)
3. مشهور شدن در میان مردم، آفت ارتباط با خداست.
4. دوستان من مخفی و گمنام اند و کسی غیر از من آنها را نمی شناسد.
5. جرجانی، تعریفات، ص241.
6. زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص339.
7. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص90.
8. سلمی، رساله ملامتیه، ص86.
9. خرگوشی، تهذیب الاسرار، ص39.
10. این رساله را دکتر نصرالله پورجوادی در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، ج2، ص402 تا 436 همراه با ترجمه مقدمه ابوالعلاء عفیفی بر تصحیح رساله سلمی آورده است. (این رساله تصحیح دیگری به نام اصول الملامتیه و غلطات الصوفیه به کوشش عبدالفتاح احمد الفاوی محمود دارد، که در سال 1985م. در قاهره به چاپ رسیده است).
11. پورجوادی، مقاله «منبعی کهن در باب ملامتیان نیشابور»، مجله معارف، شماره 43، ص29.
12. ابن عربی، فتوحات مکیه، ج1، باب 23، ص180 تا 182 و ج3، باب 309، ص34 تا 37.
13. هجویری، کشف المحجوب، ص473.
14. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص89.
15. علاوه بر ابوتراب نخشبی و سالم باروسی ریشه های تفکر ملامتی را در احمد بن خضرویه (م.240ق) و برخی دیگر به خصوص تعدادی از اهل فتوت مثل شاه شجاع کرمانی (م. بعد از 270ق) می توان یافت.
16. زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص337.
17. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص89.
18. دکتر پورجوادی در پاورقی صفحه 23 مجله معارف، شماره 43، منابع تمامی اقوال این محققان را آورده است.
19. سمعانی، الانساب، ج2، ص32.
20. خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، ص122.
21. پورجوادی، همان، ص23 و 24.
22. رک: مقاله دکتر شفیعی کدکنی با عنوان «چهره دیگر محمد بن کرّام سجستانی» در ارج نامه ایرج، ج2، تهران 1377، ص66 تا 113. به نقل از نصرالله پورجوادی، همان، ص25 و مقاله محمدرضا رحمتی با عنوان «پژوهشی درباره کرّامیان» در شماره 2 مجله هفت آسمان و با تغییرات و تکمله ای در شماره 43 کتاب ماه دین و یادداشت های حسن انصاری قمی با عنوان «کرّامیه در مجالس بیهق و چند منبع دیگر» در همین شماره کتاب ماه دین.
23. نجم، 97. و او در افق فرازین بود. سپس نزدیک شد و فروتر آمد. آنگاه [میان او و پیامبر(ص)] به اندازه دو کمان یا نزدیک تر رسید (ترجمه موسوی گرمارودی).
24. سلمی، رساله ملامتیه، ص87.


25. دیوان حافظ، غزل 238، ص492. 26. همان، غزل 136، ص288. 27. حمدون قصار گوید: نفس خویش بر نفس فرعون فضل ندهم، اما دل خویش به دل وی فضل دهم. (خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، ص121)
28. ابن عربی، فتوحات مکیه، ج3، باب 309، ص35.
29. علی سعادت پرور، جمال آفتاب، شرحی بر دیوان حافظ، ج5، غزل 268، ص199.
30. سیمین تنانی که در حجله ها نهان اند. الرحمن، 72. (ترجمه محمد خواجوی)
31. ابن عربی، همان، ج1، باب 23، ص189 و ترجمه فتوحات، محمد خواجوی، ج2، ص314.
32. ابن عربی، همان، ج1، باب 23، ص182.
33. اگر مقام ایشان پیش خدا برای مردم عادی معلوم می شد، آنها را به جای خدا می پرستیدند.
34. ابن عربی، همان، ج3، باب 309، ص35.
35. بدیع الزمان فروزانفر، شرح مثنوی شریف، ج2، ص734.
36. به عنوان نمونه این بیت حافظ را بنگرید:
مرید پیر مغانم ز من مرنج ای شیخ چرا که وعده تو کردی و او به جا آورد
(دیوان حافظ، غزل 141، ص298)
37. درباره حافظ و اینکه آیا او از ملامتیان بوده است یا خیر، اختلاف نظرهایی وجود دارد که مانع از اظهارنظری قطعی در این زمینه می شود. آنچه از اشعار او به دست می آید، همچون بسیاری موضوعات دیگر از روند یکسانی برخوردار نیست، یعنی در مواردی تأیید ملامتیه و افتخار به ملامتی بودن است و در مواردی تکذیب و انکار آن.
38. آن جریان چنین است: روزی حمدون قصّار در جایی مهمان بود، میزبان بیرون رفته بود، وی را پاره کاغذی به کار می بایست و اهل آن مرد پاره ای کاغذ بیرون انداخت. حمدون گفت: که این به کار بردن نباید، که (شاید) وی در این وقت فوت شده باشد و من ندانم.
39. خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، ص122.
40. همان، ص124.
41. عبدالباقی گولپینارلی، ملامتیه و ملامتیان، ص433.
42. دکتر گولپینارلی برخلاف گلدزیهر و هارتمان معتقد است که ملامتیان اولیه، ملامیه، بایرامیه و ملامتیه متأخر علی رغم همه تفاوت ها، دارای یک نشئه اند و ملامت بیش از آنکه یک طریقت باشد نشئه و حالی است. (همان، ص433)

43. Sara Sviri, "Hakim Tirmidhi and the Malamati Movement in Early Sufism" pp. 596-7.
44. پورجوادی، همان، ص21؛ وی می گوید: فریتس مایر هم به تفاوت میان روشن ابوحفص حداد و روش حمدون قصار اشاره کرده و راه ابوعثمان حیری را راهی میانه هر دو معرفی کرده است. (همان، ص2)
45. اینکه افکار و اعتقادات ملامتیه چه بوده و در چه بستر تاریخی به وجود آمده و چگونه داوم یافته است؛ از دیگر ادیان و فرق چه تأثیری پذیرفته است؛ رابطه آن با فتوت و تصوف چه بوده است؛ چه تأثیرهایی بر فرهنگ و ادبیات ایران داشته است؛ موافقان و مخالفان ملامتیه چه کسانی بوده اند؛ نقدهای وارده بر ملامتیه به تفکیک دوره های مختلف آن، چه بوده است؛ و ده ها پرسش دیگر مجال پاسخگویی وسیعی می طلبد. نگارنده در پی انجام تحقیقی جامع در این موضوع است تا خلأ تک نگاری فارسی در این باب را پر نماید. و در این زمینه نظریات اساتید فن و محققان و صاحب نظران را بر دیده منت می نهد.
46. برای اطلاع بیشتر در این باره علاوه بر رجوع به منابع اولیه ای که ذکر آن شد رک:
الف) ابوالعلاء عفیفی، ملامتیه، صوفیه و فتوت. این اثر مقدمه دکتر عفیفی بر رساله ملامتیه سلمی است و دکتر نصرالله پورجوادی آن را با ترجمه دکتر مهدی تدین در مجموعه مقالات ابوعبدالرحمن سلمی همراه با متن کامل رساله آورده و انتشارات مرکز نشر دانشگاهی آن را منتشر کرده است. همچنین انتشارات الهام به طور مستقل این مقدمه را با ترجمه دکتر نصرت الله فروهر منتشر کرده است.
ب) گولپینارلی، ملامت و ملامتیان، نویسنده در این کتاب بیشتر به ملامیه بایرامیه و ملامیه متأخر پرداخته است و اطلاعات او درباره ملامتیه اولیه کامل به نظر نمی رسد.
ج) عبدالحسین زرین کوب، جستجو در تصوف ایران.
د) محمدکاظم یوسف پور، نقد صوفی.
ه.) کامل مصطفی الشیبی، الصلة بین التصوف والتشیع، ج1.
و) سیدمحمد دامادی، مقاله «صوفیان، ملامتیان و قلندران» در کتاب درخت معرفت، گردآورنده: علی اصغر محمدخانی.
ز) نصرالله پورجوادی، مقاله «منبعی کهن در باب ملامتیان نیشابور» در مجله معارف، شماره 43.
47. فرهنگ معین، ماده خرقه.
48. معارف بهاء ولد، ج2، ص213.
49. ابن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، بخش 2، ص8457 (بخش دوم تماما تعلیقات مصحح و فهرست هاست).
50. همان، ص462.
51. هجویری، کشف المحجوب، ص58.
52. ابن منور، اسرار التوحید، ص462.
53. یوسف پور، نقد صوفی، ص319.
54. در این باره رک: هجویری، کشف المحجوب، ص56.
55. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص40.
56. یوسف پور، نقد صوفی، ص320.
57. شوازک یا مُشَوْزَکات، همان پاره های رنگین مرقعه هاست. در این باره رک: تلبیس ابلیس، ص5234.
58. کمربند و جامه نادوخته و لنگ حمّامی و به معنای دستار و رومال نیز آمده است. (فرهنگ جامع فارسی آنندراج)
59. ابن منور، اسرارالتوحید، بخش دوم، ص460.
60. دیوان حافظ، غزل 224، ص464.
61. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص241.
62. دیوان حافظ، غزل 332، ص680.
63. همان، غزل 474، ص964.
64. عطار نیشابوری، دیوان عطار، غزل 353، ص300.
65. یوسف پور، نقد صوفی، ص323، در این باره رک: سجادی، جامه زهد، ص51.
66. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص42. برای اطلاع بیشتر درباره خرقه و خرقه پوشی رک: تلبیس ابلیس، ص255231 و اسرار التوحید، ص470457 و جامه زهد، کل کتاب.
67. دامادی، مقاله «صوفیان، ملامتیان و قلندران»، در کتاب درخت معرفت، ص289.
68. فروزانفر، شرح مثنوی شریف، ج2، ص734.
69. سلمی، رساله ملامتیه، ص103.
70. ان الله لاینظر الی صورکم ولکن ینظر الی قلوبکم و نیاتکم.
71. همان، ص113.
72. خرگوشی، تهذیب الاسرار، ص40.
73. یوسف پور، همان، ص105.
74. زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص9338.
75. عطار نیشابوری، خیاط نامه، فصل دهم، تحت عنوان مذمت کبر به نقل از یوگنی ادواردویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ص604.
76. این بیت عطار از روحیه ملامتی او ناشی شده است. همان، ص604.
77. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص87 و سرچشمه تصوف در ایران، ص168.
78. محمد بن احمد بن حمدان معروف به ابوبکر فرّا (م.370ق) از بزرگان ملامتیه قرن چهارم است. رک: طبقات الصوفیه، سلمی، ص507 و نفحات الانس جامی، ص194 و طبقات الصوفیه المناوی، شماره 359.
79. سلمی، همان، ص108.
80. پورجوادی، همان، ص16.
81. نوح عیار یکی از دو نفری بود که به فتوت مشهور بودند و در قرن سوم هجری می زیسته است.
82. عطار نیشابوری، تذکرة الاولیاء، ص2401.
83. عفیفی، ملامتیه، صوفیه و فتوت، ص69.
84. همان، ص67.
85. گولپینارلی، تصوف در یکصد پرسش و پاسخ، ص125.
86. عفیفی، ملامتیه، صوفیه و فتوت، ص88.
87. نصرت الله فروهر در مقدمه مترجم از کتاب ملامتیه، صوفیه و فتوت، ص13.
88. برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ص32.
89. پورجوادی، همان، ص16.
90. جامه جوانمردان و اهل فتوت مجموعه ای بوده است از لباس و وصله و تاج های مخصوص به الوان مختلف که آن را «لباس الفتوة» می نامیدند و از میان اینها آنکه از همه بیشتر نماینده فتیان و لباس خاص ایشان محسوب می شد شلوار (سروال) مخصوص بود و شلوار فتوت، پیش آنان حکم خرقه را داشته است در نزد صوفیه؛ رک: کربن، آیین جوانمردی، ص105.
91. زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص350.
92. فرهنگ معین، ماده سماع.
93. کتاب العین، ماده سماع.
94. کلُّ ما اِلْتَذَتْهُ الاُذُنِ مِن صَوْتٍ حَسَنٍ، سماعٌ والسَّماعُ الغِناءُ (لسان العرب، ماده سماع).
95. فرهنگ معین، ماده سماع.
96. مدرسی، سماع، عرفان و مولوی، ص8 2.
97. پور جوادی، مقدمه کتاب السماع سلمی، در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، ج2، ص5.
98. رک: ابن منور، اسرار التوحید، تصحیح ذبیح الله صفا، ص151 تا 152 و 222 تا 224 و 241 تا 242 و 318، و نیز فریتس مایر، ابوسعید ابوالخیر حقیقت و افسانه، باب یازدهم به خصوص ص238 تا 292.
99. رک: روزبهان بقلی، شرح شطعیات، ص213 تا 215 و 330 و 551 تا 634؛ و نیز غلامعلی آریا، شرح احوال و آثار و مجموعه اشعار به دست آمده شیخ شطاح روزبهان فسایی، ص39 تا 41؛ و نیز نجیب مایل هروی، اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن، ص228 تا 231؛ و نیز روزبهان بقلی، عبهر العاشقین، ص53 و 61 مقدمه و 53 متن.
100. رک: نجیب مایل هروی، اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن، ص421 تا 424، و نیز محمد وفایی، احوال و آثار اوحدالدین حامد بن ابی الفخر کرمانی، ص376 تا 396.
101. رک: همان، ص177 تا 186.
102. رک: سماع، عرفان و مولوی، ص117 تا 176.
103. با اینکه مولوی بیش از هر کس دیگر اهل سماع بوده است، مثنوی «خر برفت» وی از این جمله است.
104. رک: شعرانی، طبقات کبری، ص85؛ و نیز هجویری، همان، ص537.
105. رک: سراج، اللمع، ص338 تا 374.
106. رک: سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، ج2، ص3 تا 30 و 550؛ و نیز یوسف پور، همان، ص292.
107. رک: مستملی بخاری، شرح التعرف، ربع چهارم، ص1805 تا 1818 و خلاصه شرح تعرف، ص536 تا 549، و نیز نجیب مایل هروی، همان، ص47 تا 57.
108. رک: کشف المحجوب، ص508 تا 546، و نیز نجیب مایل هروی، همان، ص71 تا 95.
109. رک: قشیری، ترجمه رساله قشیریه، ص591 تا 621.
110. غزالی به اعتبار فهم مستمع سماع را چهار قسم می کند: 1. آنکه شنونده بشنود و فهم کند ولکن معانی اشعار را بر صورت مخلوق (شخص معین یا نامعین) حمل کند. این سماع از باب شهوت است و مردود. 2. آنکه شنونده بشنود و مطابق طبعش باشد و صرفا از لحن ها و نغمه ها لذت برد. این مباح است لکن پایین ترین مرتبه سماع است که حتی حیوانات نیز چنین اند. 3. آنکه شنونده بشنود و به احوال نفس خود در معامله با خدا، حمل کند، مثلاً اشعارِ درازیِ فراق یا کمی وصال را حمل به هجران محبوب آسمانی و رابطه خود با خدا کند. این سماع مریدان است که البته در سماع مرید مبتدی خطر است، مگر اینکه هر چه می شنود جز بر حال خود حمل نکند. 4. سماع کسی که از احوال و مقدمات گذشته باشد و غیر از خدا از فهم او دور باشد و چون مدهوشی باشد که در چشمه شهود غوطه خورده، مانند آن زنانی که در مشاهده جمال یوسف(ع) دست های خود می بریدند و آن را احساس نمی کردند. اینان نه تنها از غیر خود بلکه از نفس خود نیز فارغ و فانی شده اند مگر از یکی که مشهود وی است. و این سماع صدیقان است. برای آگاهی بیشتر رک: غزالی، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمی، ج2، ص579 تا 660، و نیز نجیب مایل هروی، همان، ص96 تا 183، و نیز اسماعیل حاکمی، سماع در تصوف، ص30 تا 39.
111. رک: نجیب مایل هروی، همان، ص232 تا 233.
112. رک: نجیب مایل هروی، همان، ص248 تا 259.
113. رک: عزیزالدین نسفی، کتاب الانسان الکامل، ص126 تا 127، و نیز نجیب مایل هروی، همان، ص258 تا 259.
114. احمد بن محمد طوسی در رساله «بوارق الالماع فی الرد علی من یُحرّم السماع» و «رساله الهدیة السعدیه فی معان الوجدیه یا رساله ای به فارسی در سماع و فتوت» به شدت از سماع دفاع می کند و ادله نقلی، عقلی و اجماعی بر جواز سماع می آورد و منکران را کافر می داند. این شخص به دلیل تشابه اسمی با احمد غزالی (احمد بن محمد طوسی غزالی) از قرن سیزدهم هجری رساله هایش به نام احمد غزالی ثبت شده است و بروکلمن، خاور شناس آلمانی و جیمز روبسون و... را به این اشتباه انداخته که مطالب این رساله ها دیدگاه احمد غزالی در باب سماع است. برای آگاهی بیشتر رک: احمد بن محمد طوسی، الهدیة السعدیه فی معان الوجدیه یا رساله ای به فارسی در «سماع و فتوت»، ص1 و 7 تا 8 و 14 تا 29.
115. رک: همان، ص363 تا 374 و نیز عزالدین کاشانی، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، ص179 تا 202.
116. رک: همان، ص274 تا 286.
117. رک: همان، ص302 تا 362.
118. احمد جام ژنده پیل می گوید: «هر چه در کتابها گشتم تا ثواب و پاداش اخروی برای سرود و استفاده از آلات موسیقی و رقص بیابم چیزی نیافتم اما بسیار دیدم که هر کس ذکر خدای را به سبحان الله یا الحمدلله یا لا اله الا الله و یا لاحول و لاقوة الا بالله العلی العظیم گوید ثواب بسیار یابد. برای اطلاع بیشتر از دیدگاه احمد جام درباره سماع رک: نجیب مایل هروی، همان، ص188 تا 209.
119. ابن عربی سماع را پدیده ای ضد عرفان می داند او مکرر می گوید سلوک، عرفان و شناخت حق، وقار و طمأنینه می آورد، نه جست و خیز و پای بازی و رفتار سبک، بلکه این انفعال و شور و حالی که به اثر شنیدن نغمه ها و آوازها پدید می آید ریشه نفسانی دارد و این «خود طبیعی» و نفسانی است که به ابتهاج و جست و خیز درمی آید، نه «خود معنوی» و الهی؛ از این رو، شتر و برخی دیگر از حیوانات نیز با موسیقی به وجد و رقص می آیند. «حرکت دوری»، «هیجان» و «تخبط» کار دیوانگان است. هیچ شنیده نشده است که پیامبران به هنگام نزول وحی جست و خیز کرده باشند در حالی که سنگینی وحی قابل قیاس با الهامهای ادعایی سماعگران نیست. برای اطلاع بیشتر رک: ابن عربی، فتوحات مکیه، ج1، ص210 تا 211 و ج2، ص366 تا 368 و ج3، ص562 تا 563 (درباره اشعار عاشقانه خوانده شده در محافل سماع) و ج4، ص270 و نیز ابن عربی، رسائل ابن عربی، کتاب الشاهد، باب شاهد التوبیخ، ص263 و نیز ابن عربی، رساله روح القدس.
120. بهاءالدین نقشبند سرسلسله طریقت نقشبندیه می گوید: در طریقه ما سماع نیست. قدسیه (کلمات بهاءالدین نقشبند)، مقدمه، ص11 به نقل از سید محمدعلی مدرسی (طباطبائی)، سماع، عرفان و مولوی، ص217. البته خواجه ابویوسف همدانی پیر خواجه عبدالخالق غجدوانی که سرحلقه مشایخ نقشبندیه است سماع می کرد. البته ادعایی مطرح است که از حضرت خواجه بهاءالدین رخصتی در این باب است که فرموده اگر بعد از ما به مصلحت وقت به رعایت نفوس بعضی از سالکان کار کنید مختارید والله اعلم، اسماعیل حاکمی، سماع در تصوف، ص182.
121. پورجوادی، مقدمه مصحح کتاب السماع در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، ص6. برای آگاهی بیشتر از دلیلهای جواز سماع نزد صوفیه رک: حاکمی، سماع، عرفان و مولوی، ص19 تا 32 و یوسف پور، نقد صوفی، ص266 تا 268 و رجایی بخارایی، فرهنگ اشعار حافظ، 276 تا 285 و غزالی، ترجمه احیاء علوم الدین، ج2، ص588 تا 619، و کاشانی، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایه، ص180 تا 194.
122. اسم این شخص در منابع ذکر نشده است.
123. این ماجرا با تفاوت دو کلمه هم در تهذیب الاسرار خرگوشی، ص41 آمده و هم در رساله ملامتیه سلمی، ص4103. تمام آنچه خرگوشی در تهذیب الاسرار درباره نظر ملامتیه در باب سماع آورده است، سلمی نیز کم و بیش در رساله خود آورده است. با این تفاوت که خرگوشی رفتار ملامتیه را با صوفیه مقایسه کرده است، اما سلمی چون در پی یکی دانستن ملامتیه و صوفیه بوده، ترجیح داده است چنین کاری را انجام ندهد.
124. ابوالعلاء عفیفی نیز به همین نتیجه رسیده است. رک: عفیفی، ملامتیه صوفیه و فتوت، ص108.
125. سلمی، رساله ملامتیه، ص104.
126. البته مطهر بن طاهرالمقدسی در کتاب البدء والتاریخ که آن را در سال 355ق تألیف کرده و قدیمی ترین اثری است که در آن از ملامتیه یاد شده است، از حسنیّه، ملامتیّه، سوقیّه و معذوریّه به عنوان فرقه های صوفیه یاد می کند و به جهل نسبت هایی به آنها می دهد که از جمله آنها این است که اینان همه اهل سماع بوده اند. برای آگاهی بیشتر رک: المقدسی، البدء والتاریخ، ج5، ص148 یا آفرینش و تاریخ (ترجمه فارسی کتاب مذکور به قلم محمدرضا شفیعی کدکنی)، تهران 1374، ص2831.
127. ابوجعفر یزدانیار، روضة المریدین، باب بیستم، به نقل از زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص338.
128. زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص338.
129. با اینکه سلمی از این شخص مطلبی را در رساله خود ذکر می کند اما در طبقات الصوفیه خود از آن یاد نمی کند. همچنین در طبقات الصوفیه خواجه عبدالله، نفحات الانس جامی، تذکرة الاولیاء عطار نیشابوری، رساله قشیریه قشیری، کشف المحجوب هجویری، حلیة الاولیاء ابونعیم اصفهانی، الانساب سمعانی و الفهرست ابن ندیم هم ذکری از این شخص نیافتم.
130. سلمی، رساله ملامتیه، ص117. سلمی در پاسخ به مسأله سوم از استفسار مکی نیز این بیت را آورده است ولی بعد از لیس کلمه «الذی» را آورده است ر.ک: مجله معارف، شماره 36، ص41.
131. رک: غزالی، احیاء علوم الدین، ص651 تا 660.
132. سلمی، کتاب السماع در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، ج2، ص24.
133. غزالی، احیاء علوم الدین، ص655.
134. خرگوشی، تهذیب الاسرار، ص40.
135. سلمی، رساله ملامتیه، ص112.