موضوع: ابتکارات صدر المتالهین و برخی فیلسوفان متاخر در حل معمای شناخت

منابع مقاله:

مجله پژوهشهای فلسفی - کلامی، شماره 9 و 10 ، مرتضی حاج حسینی؛

چکیده

مسئله چگونگی امکان پذیر بودن معرفت همواره از مهم ترین مسائل فلسفی درباره معرفت بوده است که از دیرباز فیلسوفان بدان توجه کرده و راه حل های متفاوتی برای آن ارائه داده اند . فیلسوفان مسلمان نیز در بحث وجود ذهنی تلاش کرده اند تا ضمن تعریف علم به تمثل حقیقت شی ء یا حضور ماهیت شی ء در نزد مدرک، چگونگی مطابقت ادراک را با شی ء ادراک شده، تبیین کنند . سرانجام در این تلاش ها ملاصدرا با عنایت به حصول مفهوم شی ء در ذهن، نه ذات و حقیقت آن و نه فرد و مصداق آن و تفکیک بین حمل اولی و حمل شایع، به حل معما و پاسخ گویی به شبهات مربوط پرداخته است . علاوه بر این، تلاش دیگری نیز از طرف برخی فیلسوفان متاخر بر پایه انتزاع مفاهیم فلسفی از تامل حضوری در رویدادهای نفسانی و شکل گیری قضایای اولی از آن مفاهیم، صورت گرفته و چنین قلمداد شده که صدق این قضایا قطعی است و آنچه با رعایت اصول و ضوابط منطقی از آنها به دست آید تابع ارزش آنها بوده و بنابراین، صدق آن قطعی خواهد بود . در این مقاله برآنیم تا ضمن بررسی و تحلیل نظر ملاصدرا در بحث وجود ذهنی، بر اساس برداشت های مختلفی که از آن شده است، و نیز نظر برخی فیلسوفان متاخر در حوزه مفاهیم فلسفی، میزان توفیق آنها را در مسئله چگونگی امکان پذیر بودن معرفت و دست رسی به واقع تعیین کنیم .
واژه های کلیدی: علم و ادراک، علم حصولی، وجود ذهنی، علم حضوری، مفاهیم فلسفی، قضایای اولی، فرآیند شکل گیری، فرآیند توجیه، فرآیند صدق.
مقدمه

مسئله علم و ادراک از غامض ترین مسائل فلسفی است که از دیرباز فیلسوفان بدان توجه کرده اند، به طوری که شاید هیچ مسئله ای از جهت درجه اهمیت و اعتبار با آن برابر نباشد . این مسئله اولا، از آن جهت که انسان پیوسته برای شناخت عالم خارج و دست رسی به آن تلاش می کند، ولی همواره به تصویر یا تصاویری از آن دست می یابد و ثانیا، از آن جهت که دست رسی به عالم خارج و انعکاس حقایق امور، اولین کمالی است که انسان از دریافت آن تصاویر انتظار دارد، بحث از چگونگی مطابقت یا عدم مطابقت تصاویر را با واقع، یعنی چگونگی امکان پذیر بودن معرفت را به میان آورده و آن را هم دوش با مسئله هستی به پیش برده است .
در تاریخ تفکر فلسفی مسئله چگونگی امکان پذیر بودن معرفت، با توجه به اغماض ناپذیر بودن توان تخریبی حملات شکاکانه در توجیه رابطه میان تصاویر ذهنی و حقایق مستقل از ذهن همواره از مهم ترین مسائل فلسفی درباره معرفت بوده و تاکنون راه حل های متفاوتی برای آن ارائه شده است . در فلسفه اسلامی نیز هر چند معرفت شناسی به صورت مستقل بحث نشده، بسیاری از مباحث آن به صورت پراکنده در مباحث مقدماتی منطق، در بحث وجود ذهنی، ملاک صدق و کذب قضایا، بحث علم و معرفة النفس بررسی شده است:
در مباحث مقدماتی منطق، اندیشمندان مسلمان علم را در معنای عام و مطلق دانستن، که از نوع علم حصولی است، به حصول صورت شی ء در نزد عقل تعریف کرده، آن را به تصور و تصدیق تقسیم نموده اند . در بحث وجود ذهنی، آن را از جهت رابطه ادراک با شی ء ادراک شده، بحث کرده اند . و با توجه به تعریف علم به تمثل حقیقت شی ء یا حضور ماهیت شی ء در نزد مدرک و اشکال معروف اجتماع جوهر و عرض، به آرای گوناگونی قائل شده اند . در بحث ملاک صدق و کذب قضایا با قبول تئوری مطابقت و توسع در معنای واقع و تبیین نفس الامر، به بیان شروط صدق و کذب قضایا پرداخته اند . در بحث علم نیز پس از بیان تلازم میان «علم » و «حضور» ، به بیان اقسام علم حضوری و حصولی و تقسیم علم حصولی به تصور و تصدیق پرداخته، به علم از جهت رابطه ادراک با شخص ادراک کننده توجه کرده و تئوری اتحاد علم و عالم و معلوم را مطرح کرده اند . در بحث معرفة النفس نیز علم از جهت مادیت و تجرد و چگونگی ارتباط آن با نفس انسانی بحث شده است .
از این رو، در این مقاله برآنیم تا با عنایت به مباحث مختلفی که فیلسوفان مسلمان در مباحث فوق به آن پرداخته اند به استخراج و ارزیابی نظر آنها در موضوع چگونگی امکان پذیر بودن معرفت بپردازیم . بدون شک، بررسی هر راه حل باید ابتدا از تعریفی که در آن راه حل از مسئله معرفت شده است، آغاز شود و در مرتبه بعد میزان درستی آن براساس میزان مقاومتش در برابر حملات شکاکانه اندازه گیری شود .
علم و اقسام آن در نظر فیلسوفان مسلمان

بنابر آنچه از مطاوی عبارات فیلسوفان مسلمان به دست می آید، علم در معنای عام حضور معلوم در نزد عالم به دو نوع حضوری و حصولی تقسیم می شود . علم حضوری دریافت مستقیم واقعیت عینی است که محدود است به علم هر یک از موجودات مجرد به ذات و حالات خود، علم علت تامه به معلول خود و علم فانی به آنچه در آن فانی می شود . اما علم حصولی دریافت تصویر واقعیت عینی و نه خود آن است که به دو نوع تصور و تصدیق و هر یک از آن دو نیز به دو قسم بدیهی و کسبی تقسیم می شود . بدین ترتیب، مجموع اقسام تصور و تصدیق بر چهار قسم بالغ می شود: تصور بدیهی، تصور کسبی، تصدیق بدیهی و تصدیق کسبی . هر یک از بدیهی و کسبی نیز دارای اقسامی است، زیرا بدیهی همواره یا بدیهی اولی به شمار می آید یا بدیهی غیراولی . کسبی نیز در باب تصورات به حد و رسم و در باب تصدیقات به صناعات پنج گانه برهان، جدل، خطابه، شعر و سفسطه تقسیم می شود . بر این اساس، نظر فیلسوفان مسلمان در مورد چگونگی امکان پذیر بودن معرفت باید در هر یک از دو نوع علم حضوری و علم حصولی بررسی شود.
علم حصولی و چگونگی امکان پذیر بودن معرفت

ادراکات حصولی که علم به صورت و مفهوم ذهنی هستند، هیچ گاه از طرف خودشان ضمانتی برای صحت ندارند و چنانچه در آنها معلوم بالذات با معلوم بالعرض مطابقت داشته باشد می توان گفت علم به موجود خارجی محقق شده است، ولی اگر مطابقت معلوم بالذات با معلوم بالعرض احراز نشود، صورت ذهنی چیزی جز یک تخیل خالی از واقعیت نخواهد بود . بنابراین، می توان نتیجه گرفت که مطابقت صورت علمی با حقیقت عینی عنصر اساسی علم حصولی برای احراز صدق آن است . این جاست که مشکل اصلی علم حصولی آشکار می شود که چگونه می توان نسبت به تحقق مطابقت میان صورت علمی و حقیقت عینی اطمینان حاصل کرد؟
حکیمان مسلمان در بحث وجود ذهنی تلاش کرده اند تا ضمن تعریف علم به تمثل حقیقت شی ء یا حضور ماهیت شی ء در نزد مدرک به بیان رابطه ادراک با شی ء ادراک شده بپردازند و چگونگی مطابقت ادراک با شی ء ادراک شده را تبیین کنند . این تبیین که صرفا در محدوده مفاهیم ماهوی و معقولات اولی صورت گرفته است، ریشه های آن در عبارات ابن سینا (1) و سهروردی (2) دیده می شود، علامه حلی، (6) علامه قوشجی، (7) علامه میرصدرالدین دشتکی، (8) علامه دوانی، (9) صدرالمتالهین (10) و ملاعبدالرزاق لاهیجی (11) بدان پرداخته و هر یک به نوبه خود در تکامل آن کوشیده اند . نظریه وجود ذهنی از همان آغاز برای کسانی که از یک سو، علم را از نوع مقوله معلوم دانسته و از سوی دیگر، آن را چیزی جز یک مقوله عرضی نمی دانستند، با مشکلاتی مواجه شد . این مسئله زمینه مناسبی را برای ظهور نظریات مختلف پدید آورد . برخی به نظریه کیفیت ذات اضافه، برخی به نظریه شبح، برخی نیز به نظریه ماهوی قائل شدند . قائلان به نظریه ماهوی نیز تبیین های مختلفی از آن ارائه کردند . بنابر نظر ابتکاری ملاصدرا، در شناخت شی ء، مفهوم شی ء، نه فرد و مصداق آن و نه ذات و حقیقت آن در ذهن تحقق می یابد; یعنی برای نفس صورت حسی، خیالی و یا صورت عقلی شی ء حاصل می شود . این صورت ادراکی که همان معلوم بالذات است، به حمل اولی همان موجود خارجی و به حمل شایع صناعی، کیف نفسانی است . از این نظریه برداشت های مختلفی شده، لذا لازم است این نظریه با عنایت به برداشت های مختلف بررسی و تحلیل شود.
علاوه بر این، تلاش دیگری نیز از طرف برخی فیلسوفان متاخر برای یافتن راهی در علم حصولی و رسیدن به یک سلسله ادراکات یقینی صورت گرفته است . در این تلاش که بر پایه ابتکار علامه طباطبائی مبنی بر انتزاع مفاهیم فلسفی از تامل حضوری در رویدادهای نفسانی استوار است، چنین فرض می شود که مفاهیم فلسفی مایه قضایای اولی را تشکیل می دهد و چون صدق این قضایا، که به صرف تصور موضوع، محمول و رابطه آنها شکل می گیرند، محرز است، پس آنچه با رعایت اصول و ضوابط منطقی از آنها به دست آید، تابع ارزش آنها بوده و بنابراین، صدق آن قطعی خواهد بود . از این رو، لازم است چگونگی امکان پذیر بودن معرفت با عنایت به ارزش علم حضوری، کیفیت انتزاع مفاهیم فلسفی و ارزش و اعتبار آنها، کیفیت شکل گیری قضایای اولی و بالاخره مرجع اولیت آنها بررسی و تحلیل شود .
بررسی و تحلیل نظر ملاصدرا در باب وجود ذهنی

همان گونه که ملاحظه شد، فیلسوفان مسلمان به نظریات گوناگونی در بحث وجود ذهنی قائل شده اند . این نظریات، که حاکی از عدم اتفاق نظر آنها در این مسئله است، در مقاله «تئوری های معرفت در نظر فیلسوفان مسلمان از ابن سینا تا ملاصدرا» بحث شده است . (12) از این رو، در ادامه این مقاله صرفا براساس نظر ابتکاری ملاصدرا که آخرین و شاید کامل ترین نظر در این موضوع است و برداشت های مختلفی از آن شده است، به بررسی و تحلیل چگونگی امکان پذیر بودن معرفت می پردازیم .
صدرالمتالهین حضور صورت شی ء در نزد عالم را برای تحقق علم لازم دانسته است . اگر منظوراز این صورت، همان ذات و اهیت شی ء (مشتمل بر ذاتیات شی ء) باشد، در این صورت، می توان گفت که ماهیت شی ء، همان گونه که در خارج موجود است، عینا در ذهن نیز موجود می شود . وجود علمی نیز هیچ گونه تغییری در سازمان ماهوی آن پدید نمی آورد و هر گونه تفاوتی که میان وجود علمی و وجود عینی مشاهده شود تنها مربوط به تفاوتی است که میان هستی عینی یک ماهیت و هستی ذهنی همان ماهیت وجود دارد . یک چنین رابطه ای، رابطه ای است اتحادی بین ذهن و عین که حتی برتر از رابطه مطابقت است، زیرا پدیده ای که در ذهن محقق می شود عینا همان ماهیتی است که در خارج تحقق یافته است . این بدان معناست که یک چیستی دارای دو گونه پوشش هستی (عینی و ذهنی) است . خلاصه آن که این دو گونگی هستی عینی و ذهنی تاثیری در یگانگی چیستی (ماهیت) نخواهد بخشید . (13) بنابراین برداشت، صدرالمتالهین نه تنها دلیلی بر تعریف مشهور علم به تمثل حقیقت شی ء یا حضور ماهیت آن نزد مدرک ارائه نکرده است، بلکه نظریه خود را بر پیش فرض های امکان شناخت ذاتیات اشیا و تطابق ماهوی ذهن با عین استوار کرده است . شاید از نظر عرفا در باب ماهیت و ظهورات و بروزات آن در مراتب و عوالم وجود نیز متاثر شده باشد . علاوه بر این، در این برداشت با فرض دوگونگی هستی عینی و ذهنی و یگانگی چیستی آن از اصالت وجود، که بنا بر آن ماهیت و چیستی شی ء حد وجود و تابعی از آن است، غفلت شده و برای دو وجود علی رغم تفاوت ها و اختلاف هایی که از حیث رتبه و آثار با یکدیگر دارند، ماهیت واحدی لحاظ شده است . براین اساس، می توان نتیجه گرفت که نظریه وی در باب وجود ذهنی فاقد پشتوانه نظری و در حد یک ادعاست و ارزش آن تابع ارزش پیش فرض های یاد شده است و از بازمانده های تفکر اصالت ماهوی در اندیشه های وی به حساب می آید .
اما اگر منظور وی از صورت ذهنی شی ء، چنانچه خود تصریح کرده است، مفهوم شی ء، نه فرد و مصداق آن و نه ذات و حقیقت آن باشد، تاکید او بر این که ماهیت شی ء و عین ثابت او در هر دو موطن خارج و ذهن محفوظ هستند، بدین معنا خواهد بود که وقتی صورت ادراکی در ذهن حاصل می شود فاعل شناسایی به حمل اولی در آن نظر می کند و متوجه خود آن شی ء می شود و در صورت ادراکی به حمل شایع صناعی که از نوع کیف نفسانی است، متوقف نمی شود . (14) بنابراین برداشت، همچنان جای این سؤال باقی است که با توجه به این که آنچه ما از راه حس یا عقل به دست می آوریم، مفاهیم و صور ذهنی ای هستند که ما در خودمان ادراک می کنیم و این صور بین نفس مدرک و واقعیت معلوم خارجی واسطه اند، هر چند این صور مرات از خارج هستند و نفس مدرک بدون آن که در خود آن صورت به حمل شایع که کیف نفسانی است متوقف شود، به خود آن شی ء در خارج منصرف می شود، چگونه می توان مطابقت آنها را با واقعیت خارجی احراز کرد .
علم حضوری و چگونگی امکان پذیر بودن معرفت

در علم حضوری که معلوم با واقعیت خارجی خود نزد عالم حاضر است و عالم با واقعیت خود، واقعیت معلوم را می یابد، هیچ گونه شک و تردیدی، بنابر نظر حکمای مسلمان، در آن راه ندارد . این علم، همان گونه که در جهان تصور و تصدیق جای نمی گیرد در دایره فکر و استدلال نیز نمی گنجد، اما چنانچه نفس از دریافت حضوری خود، تصویری حصولی بسازد، از آن جا که هم بر آن واقعیت عینی احاطه و اشراف دارد و هم بر آن تصویر ذهنی، می تواند آنها را با هم مقایسه کند و مطابقت آن دو را درک نماید یا چنانچه نفس از بررسی دو واقعیت شهودی و رابطه بین آنها، تصدیقی حصولی بسازد، از آن جا که هم به آن واقعیات شهودی و رابطه بین آنها، احاطه و اشراف دارد و هم به آن تصدیق حصولی، می تواند آنها را با هم مقایسه کند و مطابقت آن دو را احراز نماید و باور کند .
برخی از حکمای مسلمان، (15) چنان که ذکر آن گذشت، با عنایت به این ویژگی بر این باورند که مطابقت مفاهیم فلسفی، بنابراین فرض که با تامل حضوری در رویدادهای نفسانی و روابط بین آنها برای انسان حاصل شوند، با واقعیت عینی آنها محرز و قطعی خواهد بود و چنانچه شکل گیری این مفاهیم به شکل گیری قضایای اولی بینجامد، این ویژگی در مفاهیم فلسفی ضامن صدق قضایای اولی به شمار می آید و راهی برای اکتساب یقین در علم حصولی باز خواهد شد و قطعیت و یقین علم حضوری به علم حصولی نیز تسری خواهد یافت . بنابراین، ارزش این نظریه تابع ارزش علم حضوری، تبیین فیلسوفان مسلمان درباره کیفیت انتزاع مفاهیم فلسفی، تبیین فیلسوفان مسلمان درباره کیفیت شکل گیری قضایای اولی و چگونگی صدق آنها خواهد بود .

بررسی و تحلیل

1 . دایره علم حضوری محدود به موارد سه گانه ذیل است: علم ذات مجرد به ذات و حالات خود، علم علت تامه به معلول خود و علم فانی به آنچه در آن فانی می شود . علاوه بر این، جنبه شخصی دارد، بدین معنا که آنچه برای یکی معلوم به علم حضوری است، لزوما برای دیگری به علم حضوری معلوم نیست .
2 . در حوزه مفاهیم فلسفی، تبیین مطلب با نظر حکمای مسلمان در بیان کیفیت انتزاع معقولات ثانی فلسفی ارتباط پیدا می کند . بر این اساس، اگر معتقد شویم که مفاهیم فلسفی در درجه ثانی از تعقل اند و از مفاهیم ماهوی به عنوان اوصاف و محمولات آنها انتزاع می شوند، اعم از این که در این انتزاع توجه به یک مفهوم ماهوی کافی باشد یا حداقل دو مفهوم لازم باشد تا عقل با مقایسه آن دو به انتزاع مفاهیم فلسفی بپردازد، در این صورت، ارزش آنها در نمایاندن واقع تابع ارزش معقولات اولی خواهد بود . اما اگر معتقد شویم که مفاهیم فلسفی ریشه در علم حضوری دارند و آشنایی اولیه ما با این مفاهیم از طریق تامل در رویدادهای نفسانی و نسبتی حاصل می شود که بین آنها برقرار است، به گونه ای که ذهن انسان با تامل در شئون نفس و حالات نفسانی، مستعد انتزاع مفاهیم فلسفی می شود و پس از انتزاع آنها و تجریدشان از خصوصیات انسانی، آنها را به مصادیق خارجی نسبت می دهد، در این صورت، ارزش و اعتبار آنها تابع ارزش و اعتبار علم حضوری و ساخت و سازی خواهد بود که ذهن برای تبدیل آنها به علم حصولی انجام می دهد . (16)
3 . اولیات که از آنها به «بدیهیات اولیه » و «ضروریات » نیز تعبیر می شود، قضایایی هستند که انسان پس از تصور اطراف قضیه، یعنی موضوع، محمول و رابطه آنها، آنها را به نحو ایجابی یا سلبی تصدیق کرده و بدان یقین پیدا می کند، مانند تصدیق به این که «کل از جزء بزرگ تر است » یا تصدیق به این که «اجتماع نقیضین محال است » . اولیات در برهان که غرض از آن شناخت حقیقت است، جایگاه ویژه ای دارند . سؤالی که در این جا بدان پاسخ داده می شود این است که مرجع اولیت در قضایای اولیه چیست؟
قضایایی از قبیل: «واقعیتی هست » ، «اجتماع نقیضین محال است » ، «اصل علیت: هر معلولی نیازمند علت است » ، «اصل سنخییت: معلول واحد جز از علت واحد صادر نمی شود» و «اصل ضرورت: هر معلولی با علت خود رابطه ضروری دارد» در فلسفه اسلامی به عنوان قضایای اولی به حساب می آیند . ویژگی مهم این قضایا که از وجود عالم خارج، عدم امکان تحقق تناقض در آن، نیازمندی معلول به علت در عالم خارج، سنخیت و ضرورت بین علت و معلول در عالم خارج خبر می دهند، این است که این قضایا، قضایایی وجود شناختی هستند که نه از نسبت بین تصورات، بلکه از نسبت بین امور واقع حکایت می کنند، اما در عین حال، اولی و ضروری به شمار می روند . (17) این ویژگی سبب شده است تا فیلسوفان مسلمان با استفاده از این قضایا به شناخت هستی بپردازند . بدیهی است که اگر این قضایا به گونه ای تلقی شوند که از نسبت بین تصورات حکایت کنند، با توجه به ماهیت قضایای تحلیلی، امکان استفاده از آنها در شناخت جهان عینی از میان خواهد رفت . (18)
ویژگی دوم قضایای اولی بنابر تعریفی که در منطق و فلسفه اسلامی از آنها ارائه شده، این است که در این نوع قضایا صرف تصور موضوع، محمول و رابطه بین آنها برای حکم به نسبت بین آنها به نحو ایجابی یا سلبی و شکل گیری آنها کافی است . این ویژگی را می توان به شرح ذیل نیز بیان کرد:
در قضایای اولی هر تلاشی که ما را قادر به کسب مفاهیم به کار رفته در آنها سازد، اکتساب آنها را نیز برای ما میسر می سازد . به بیان دیگر، این قضایا به تلاشی افزون بر تلاش لازم برای کسب مفاهیم به کار رفته در آنها نیازی ندارند .
بنابراین تعبیر، چه مفاهیم به کار رفته در این قضایا در درجه ثانی از معقولات اولی به دست آیند و چه از تامل در رویدادهای نفسانی حاصل شوند، صرف تحصیل این مفاهیم برای شکل گیری آن قضایا کافی خواهد بود .
ویژگی سوم قضایای اولی، بنابر نظر حکمای اسلامی، این است که انسان در حاق ذات خود به این قضایا باور دارد و امکان انکار آنها وجود ندارد . به بیان دیگر، انکار آنها به قبول آنها منجر می شود . انکار قضیه «واقعیتی هست » مستلزم قبول وجود منکر و فعل انکار است و قبول این واقعیات به منزله قبول قضیه «واقعیتی هست » است . انکار قضیه امتناع اجتماع نقیضین که بنا بر نظر فیلسوفان مسلمان مبنای پذیرش هر باوری است، مستلزم امکان رخداد خلاف همان باور، یعنی قبول اصل امتناع اجتماع نقیضین در عین انکار آن است . قضیه «هر معلولی نیازمند علت است » به دلیل کلیتی که دارد، هر معلول و از جمله هر باوری را پوشش می دهد، به طوری که براساس آن اثبات یا انکار هر باور نیز به دلیل پدیده بودن نیازمند علت خواهد بود و در این میان، تفاوتی بین اثبات و انکار نیست . پس شخص منکر این قضیه باید بر انکار خود دلیل اقامه کند، همچنان که شخص مثبت آن نیز باید بر ادعای خود دلیل اقامه کند و این بدان معناست که این قضیه در هر اثبات یا انکار و در توجیه هر باوری و از جمله در اثبات و انکار خویش نیز به صورت ناخودآگاه پیش فرض می شود . اصل سنخیت و اصل ضرورت نیز بر همین منوالند . اگر کسی در صدد اثبات یا انکار این اصول برآید باید بر ادعای خود دلیلی اقامه کند که با مدعای خود مسانخ باشد و در صورت موجه بودن دلیل به نتیجه، یعنی مدعی ضرورتا تن دهد و این نیز بدان دلیل است که این اصول نیز به صورت ناخودآگاه در توجیه هر باوری و از جمله در اثبات یا انکار خودشان پیش فرض می شوند . بر این اساس، می توان گفت که ذهن انسان در مقام پذیرش هیچ باوری مفری برای فرار از قضیه اجتماع نقیضین ندارد، همچنان که در مقام اثبات یا انکار هیچ باوری نیز مفری برای فرار از اصل علیت، ضرورت و سنخیت ندارد . این توضیحات اجتناب ناپذیر بودن این اصول را موجه می سازد .
با این توضیحات می توان نتیجه گرفت که اگر «اولیت » به این معنا باشد که صرف تصور موضوع، محمول و رابطه بین آنها برای حکم به نسبت به نحو ایجابی یا سلبی کافی است و هر تلاشی که ما را قادر به کسب مفاهیم به کار رفته در آنها سازد، برای اکتساب آنها نیز کافی خواهد بود، در این صورت، مرجع اولیت، مقام شکل گیری این اصول خواهد بود . و اگر «اولیت » با عنایت به این که انکار هر یک از این اصول به قبول آنها منجر می شود، اجتناب ناپذیری آنها را توجیه کند، در این صورت، مرجع اولیت، مقام توجیه این اصول است . بنابراین، اولی بودن این قضایا یا وابسته به خصوصیتی در فرآیند شکل گیری آنهاست و یا وابسته به خصوصیتی در فرآیند توجیه آنهاست، در حالی که معمولا چنین تصور می شود که اولی بودن آنها وابسته به خصوصیتی در فرآیند صدق آنها، یعنی مطابقت آنها با واقع است . از این رو، چنانچه ارتباطی بین هر یک از دو فرآیند شکل گیری و توجیه با فرآیند صدق وجود نداشته باشد، وجود خصوصیتی در هر یک از آن دو فرآیند نمی تواند ضامن وجود خصوصیتی در فرآیند صدق به حساب آید و چگونگی صدق قضایای اولی را توضیح دهد .
نتیجه گیری

1 . نظریه وجود ذهنی، حتی در آخرین تحقیقی که ملاصدرا انجام داده است، بنا بر هر یک از دو برداشتی که ارائه شد، نمی تواند چگونگی مطابقت ذهن با عین را توضیح دهد .
2 . ارزش و اعتبار قضایای اولی (که مشتمل بر مفاهیم فلسفی هستند) تابع تبیین حکمای مسلمان از کیفیت انتزاع اجزای آن قضایا، یعنی مفاهیم فلسفی است . بنابراین، اگر معتقد شویم که مفاهیم فلسفی از مفاهیم ماهوی انتزاع می شوند، ارزش و اعتبار قضایای اولی تابع ارزش و اعتبار مفاهیم ماهوی خواهد بود و اگر معتقد شویم که مفاهیم فلسفی ریشه در علم حضوری دارند و از تامل در رویدادهای نفسانی حاصل می شوند، ارزش و اعتبار قضایای اولی تابع ارزش و اعتبار علم حضوری خواهد بود .
3 . علاوه بر این، چون مرجع اولیت در قضایای اولی، یکی از دو فرآیند شکل گیری یا توجیه است، بنابراین، ارزش و اعتبار این قضایا در نمایاندن واقع تابع ارتباط هر یک از این دو فرآیند با فرآیند صدق است .
4 . به نظر می رسد، تبیین فیلسوفان مسلمان در فرآیند شکل گیری و توجیه اصول بدیهی اولیه، موجب می شود تا انسان اصول مذکور را باور کند . این باورها به هر نحوی که تلقی شوند، هویاتی محبوس در اذهان دارند و چنانچه صرفا بر همان موردی که به علم حضوری دریافت شده و از آن مفاهیم فلسفی مربوط انتزاع شده تطبیق شوند، چون هم مفاهیم مذکور و هم واقعیت عینی هر دو در دست رس مستقیم انسان قرار دارند، امکان احراز مطابقت در آنها وجود دارد، اما چنانچه به حقایق خارجی نسبت داده شوند، از آن جا که حقایق خارجی به گونه ای تلقی می شوند که هویت آنها مستقل از ذهن و ذهنیت لحاظ می شود، ارتباط میان این دو همچنان مورد سؤال خواهد بود . یک طرف این رابطه، یعنی باورها مستقیما در دست رس ذهن قرار دارند، اما اطلاع ذهن از طرف دیگر، یعنی امور مستقل از ذهنیت فقط از راه استنباطات و ادراکات امکان پذیر است . استنباطات و ادراکات نیز از آن جا که خود در درون ذهن صورت می پذیرند نمی توانند ارتباطی مستقیم با امور مستقل از ذهن داشته باشند .
در پایان، سخن خود را با عباراتی از سهروردی در تعریف علم خاتمه می دهیم:
الضابط الثانی فی ان العلم الذی هو مورد القسمة الی التصور و التصدیق فی فواتح کتب المنطق هو العلم المتجدد الذی لایکفی فیه مجرد الحضور بل یتوقف علی حصول مثال المدرک فی المدرک . (19)
در این عبارت و نیز شرح قطب الدین شیرازی بر آن، علم حصولی، علم متجدد و دانش دگرگونی پذیر نامیده شده است . دگرگونی پذیر بودن این گونه دانش به این دلیل است که اساس آن را مجرد ظهور و صرف حضور تشکیل نمی دهد، بلکه آنچه می تواند اساس آن را تشکیل دهد، همانا تحصیل صورت و نقش معلوم در جهان ذهن است . روشن است که اگر چیزی براساس صورت و نقش استوار شود، آماده هر گونه دگرگونی و مستعد هر نوع تجدد خواهد بود . (20) در این صورت، احراز مطابقت علم حصولی با واقع دشوارتر می شود .
خلاصه آن که همان اندازه که شک مطلق برای بشر زیان بار است، جزم و قطع بی اساس نیز می تواند زیان بار و نابود کننده باشد . در وادی هولناک شک مطلق سرگردان بودن یا در تنگنای حصار قطع و جزم بی اساس زندانی بودن، دو مرحله دردناک و دوزخی اندیشه بشر هستند که افراد بسیاری در این دو وادی سقوط کرده و نابود شده اند . (21)
پی نوشت ها:
1) ابن سینا (428- 370 ه . ق) از طرفی، علم را عارض بر نفس انسان دانسته (ابن سینا، 1363، ص 140- 144) و از طرف دیگر، علم را حضور مثال و حقیقت شی ء (نه نفس حقیقت شی ء) نزد مدرک دانسته است (ابن سینا، اشارات و تنبیهات، الجزء الثانی، با شرح و تحقیق خواجه نصیرالدین طوسی، دفتر نشر کتاب، الطبع الثانی، قم، 1403 ه . ق، ص 308) و با شبهه عرض بودن صور مکتسب از جواهر روبه رو شده است .(ابن سینا، الشفاء، الالهیات، با مقدمه ابراهیم مدکور، انتشارات ناصرخسرو، تهران، 1363 ه . ش، ص 140) وی با جاری دانستن تعریف جوهر (به ماهیتی که هر گاه به وجود خارجی موجود شود مستغنی از موضوع خواهد بود) در جوهر معقول در صدد رفع شبهه برآمده و جوهر معقول را به شرط تحقق در عالم خارج، از آن مستغنی ندانسته است; یعنی استغنای جوهر در عقل از موضوع را جزء تعریف جوهر به شمار نیاورده است .(ابن سینا، الشفاء، الالهیات، ص 140)
2) سهروردی (587- 549 ه . ق) صورت ادراکی را از آن جهت که صورت ادراکی است، هویت مثالی دانسته و آن را ظهور ظلی موجود خارجی به شمار آورده است و بر این نکته تاکید کرده که مثال شی ء از هر جهت همانند خود آن شی ء نیست . او هم چنین میان مثل و مثال شی ء تفاوت قائل شده، مثال یک شی ء را مثل آن به شمار نیاورده وبر همین اساس، به پاسخ اشکال معروف اجتماع جوهر و عرض پرداخته است .(سهروردی، المشارع و المطارحات، در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، تصحیح و مقدمه هنری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم، تهران، 1372 ه . ش، ص 331- 332)
3) فخر رازی (606- 4/543 ه . ق) پس از اثبات وجود ذهنی به بیان تفاوت های آن با وجود خارجی پرداخته (فخر رازی، المباحث الشرقیه، مکتبه بیدار، قم، 1411 ه . ق، ص 312- 322) و در پاسخ به برخی شبهات، کیف محض بودن علم و نیز اضافه محض بودن آن را مورد تردید قرار داده و آن را کیفیت ذات اضافه به شمار آورده است .(فخر رازی، المباحث المشرقیه، ص 317- 321 .)
4) خواجه نصیرالدین طوسی (672- 597 ه . ق) از طریق قضیه حقیقیه و تحلیل آن به اثبات وجود ذهنی پرداخته است . وی در واکنش به برخی شبهات منکران وجود ذهنی، علم را نه عین ماهیت شی ء بلکه صورت و مثال آن دانسته است .(طوسی، تجرید الاعتقاد، با شرح و تحقیق علامه حلی، مؤسسه مطبوعات دینی، قم 1366 ه . ق، ص 10- 11; طوسی، تلخیص المحصل، المطبعة الحسنینه، مصر، 1323 ه . ق، ص 156- 157)
5) علامه نجم الدین علی بن عمر الکاتبی القزوینی (675- 600 ه . ق) معروف به دبیران کاتبی با تفاوت قائل شدن میان خود شی ء و صورت آن به برخی شبهات پاسخ گفته و لزوم ترتب آثار وجود خارجی بر وجود ذهنی را منتفی دانسته است .(کاتبی، حکمة عین القواعد، در کتاب علامه حلی، ایضاح المقاصد فی شرح حکمة عین القواعد، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1327 ه . ش، ص 16)
6) علامه جمال الدین ابومنصور حسن حلی (726- 648 ه . ق) نیز بروز برخی شبهات را ناشی از عدم لحاظ تفاوت بین شی ء و شبیه آن شمرده و معلوم ذهنی را صورت، مثال و شبیه شی ء، نه ذات و حقیقت آن دانسته است .(حلی، ایضاح المقاصد، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1327 ه . ش، ص 17)
7) علامه علاءالدین علی بن محمد القوشجی (متوفای 879 ه . ق) بر این عقیده است که هر گاه به شیئی جوهری عالم شویم، دو امر در ذهن آدمی حاصل می شود: یکی معلوم که در ذهن است و کلی و جوهر است و دیگری علم که از آن جهت که عارض بر نفس است، جزئی و کیف نفسانی است و موجود به وجود خارجی . بنابر نظر وی آن دسته از حکما که علم را به حضور ماهیت شی ء در نزد عالم تعریف کرده اند، به امر اول و آن دسته از حکما که علم را صورت، مثال و شبیه شی ء تلقی کرده اند، به امر دوم توجه کرده اند . (قوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، چاپ سنگی، بی تا، منشورات رضی بیدار، عزیزی، موجود در کتابخانه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، شماره ثبت 72/4/297، ق ش/ت 468 ن، ص 13- 14)
8) علامه میرصدرالدین دشتکی (متوفای 9/8/940 ه . ق) معروف به سید سند، نظر علامه قوشجی را مبنی بر وجود دو امر در ذهن، غیر قابل اثبات دانسته و قول حکما به حصول صورت اشیا در ذهن را به قول به حصول ماهیت اشیا در ذهن تفسیر کرده است، ماهیتی که به دلیل عدم ترتب آثار بر آن، شبح شمرده شده است .(دشتکی، حاشیه بر شرح تجرید الاعتقاد، (حاشیه نخست) نسخه خطی، بی تا، کتابخانه مجلس، دائره نسخه خطی، شماره دفتر ثبت 22665، ص 2/14) بر این اساس، دشتکی بین قول به حصول ماهیت اشیا در ذهن و قول به حصول شبح در ذهن تمایزی قائل نشده است . وی با تاکید بر این نکته که منظور از صورت در نزد حکما، نه شبح و مثال مغایر با ماهیت شی ء، بلکه صورت حال در ماده است که در خارج در ماده خارجی و در ذهن در قوه عاقله حلول می کند، به اختلاف مقولی صورت ذهنی که از مقوله کیف است با صورت خارجی که از مقوله (مثلا) جوهر است، اشاره می کند و سپس با تشبیه صورت واحده به هیولای اولی که به حسب حلول صورت، آب یا آتش یا . . . می شود به رفع شبهه می پردازد و می گوید: صورت واحده نیز به حسب وجود ذهنی و وجود خارجی، عرض یا جوهر می شود، پس اتصاف ماهیت به جوهریت و عرضیت به واسطه تعین آن به وجود است .(دشتکی، همان، ص 1/14- 2/13) او هم چنین به ابهام و عدم تعین هیولای اولی، که موجب پذیرش صور مختلف می شود و تعین صورت فی حد نفسه می پردازد و در پاسخ، وجود را شرط تعین صورت معرفی می کند .(دشتکی ، همان، ص 1/14)
9) علامه جلال الدین دوانی (908- 830 ه . ق) بر این اساس که اگر ماهیات ذهنی از مقوله کیف باشند نه از مقوله ماهیات خارجی، انقلاب در ذات و ماهیت لازم می آید، سخن قدما که علم را از مقوله کیف دانسته اند، از باب تشبیه و مسامحه دانسته و ماهیات ذهنی را از مقوله ماهیات خارجی به شمار آورده است .(دوانی، شرح تجرید الاعتقاد، (حاشیه بر) قوشجی، چاپ سنگی، بی تا، منشورات رضی بیدار، عزیزی، موجود در کتابخانه دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، شماره ثبت 72/4/297، ق ش/ت 468 ن، ص 14)
10) صدرالمتالهین (متوفای 1050ه . ق) در بحث وجود ذهنی از میر صدرالدین دشتکی الهام گرفته و در توجیه نظر وی تعین شی ء را به وجود ذهنی یا خارجی آن دانسته است .(صدرالمتالهین، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، الجزء الاول، دار احیاء التراث العربی، الطبعة الثالثه، بیروت 1981 م، ص 322) در این مقاله پس از بیان نظر وی و با عنایت به برداشت های مختلف به بررسی و تحلیل آن می پردازیم .
11) ملاعبدالرزاق لاهیجی (متوفای 72/1051 ه . ق) با تاکید بر این که قدما، معتقد به انحفاظ ذاتیات ماهیت در مرتبه وجود ذهنی بوده اند، اطلاق لفظ شبح را بر صور ماهیات ذهنی مجازی و ناشی از عدم ترتب آثار ماهیت خارجی بر ماهیت ذهنی دانسته است، لذا این که فلاسفه قائل به وجود ذهنی دارای دو عقیده باشند، گروهی صور ذهنی را از مقوله ماهیات خارجی و گروهی آن را شبح ماهیات و حقایق بپندارند، مردود دانسته است .(لاهیجی، شوارق الالهام، انتشارات مهدوی، اصفهان، چاپ سنگی، بی تا، موجود در کتابخانه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، شماره ثبت 72/4/297 ل ش/ت 468ن 1267، ص 51- 52)

دوستان سلام
خيلي علاقه دارم بخونم ولي وقت ندارم
دستتون خيلي خيلي درد نكنه
شناخت مسئله سنگين و پيچيده اي هست
شناخت مطهري رو كه خوندم گرچه خوب بود ولي همه چيز رو بهم نداد
يادم باشه بيام اينم بخونم
بازم ممنون
علي علي

نوشته اصلی توسط drhabedi

سلام
من بدنبال این سئوال هستم که از نظر فلسفه اسلامی علل به چند دسته تقسیم می شوند. اگر برا جواب راهنمایی بفرمایید ممنون از شما

سلام

علل جهات گوناگونی داره منظور شما کدام هست؟

ولی معروف ترین اونها این چهار تا هستند:

1:فاعلی
2:مادی
3:غائی
4:صوری

اگر لازم هست تا توضیح اینها رو براتون بنویسم .