موضوع: بحث روایی درباره غیب و انفاق و بحث فلسفی پیرامون ادراکات و اثبات وجود علم

[align=center][size=large]بحث روايتى (شامل دو روايت در باره غيب و انفاق در آيه كريمه)[/size]

در كتاب معانى الاخبار از امام صادق ع روايت آمده، كه در ذيل آيه: (الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ) فرموده: يعنى (كسى كه ايمان بقيام قائم ع داشته باشد، و آن را حق بداند) «5».

مؤلف: اين معنا در غير اين روايت نيز آمده، ولى اين روايات همه از باب تطبيق كلى بر مصداق بارز آنست.
و در تفسير عياشى از امام صادق (ع) روايت شده كه در ذيل جمله: (وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ)، فرموده: يعنى از آنچه ما بايشان تعليم كرده‏ايم، بديگران تعليم مى‏كنند، و علم را گسترش ميدهند. «6»

و نيز در كتاب معانى الاخبار از آن جناب، و در ذيل همان جمله روايت آمده، كه فرمود: يعنى از آنچه ما بايشان تعليم داده‏ايم بديگران داده، علم را گسترش ميدهند، و از آنچه از قرآن بايشان‏
[/align]
__________________________________________________
5- كمال الدين ج 2 ص 340 ح 19
6- تفسير عياشى ج 1 ص 25 ح 1
[align=center]

[size=medium]ترجمه الميزان، ج‏1، ص: 75[/size]

آموختيم، تلاوت مى‏كنند. «1»

مؤلف: اين دو روايت مبنى بر اين هستند كه انفاق، اعم از انفاق مالى باشد، و همين طور هم هست، هم چنان كه قبلا گفتگويش گذشت‏
[size=large]
بحث فلسفى (پيرامون اعتماد به غير ادراكات حسى و پاسخ به دانشمندان حس‏گرا)
[/size]
در اين بحث پيرامون اين معنا گفتگو داريم، كه آيا جائز است انسان بر غير از ادراك‏هاى حسى، يعنى بر مبانى عقلى اعتماد كند، يا نه؟ و اين مسئله خود يكى از مسائلى است كه معركه آراء دانشمندان غربى اخير قرار گرفته، و روى آن از دو طرف حرفها زده‏اند، البته همانطور كه گفتيم متاخرين از دانشمندان غرب روى آن ايستادگى كرده‏اند،

و گر نه بيشتر قدماء و حكماى اسلام، فرقى ميان ادراكات حسى و عقلى نگذاشته، هر دو را مثل هم جائز دانسته‏اند.
بلكه گفته‏اند: كه برهان علمى شانش اجل از آنست كه پيرامون محسوسات اقامه شود، اصلا محسوسات را بدان جهت كه محسوسند شامل نميشود.

در مقابل، بيشتر دانشمندان غرب، و مخصوصا طبيعى‏دانهاى آنان، بر آن شده‏اند كه اعتماد بر غير حس صحيح نيست، باين دليل كه مطالب عقلى محض، غالبا غلط از آب در مى‏آيد، و براهين آن بخطا مى‏انجامد، و معيارى كه خطاى آن را از صوابش جدا كند، در دست نيست، چون معيار بايد حس باشد،

كه دست حس و تجربه هم بدامن كليات عقلى نمى‏رسد، و چون سر و كار حس تنها با جزئيات است، و وقتى اين معيار بان براهين راه نداشت، تا خطاى آنها را از صوابش جدا كند، ديگر بچه جرأت ميتوان بان براهين اعتماد كرد؟! بخلاف ادراكهاى حسى، كه راه خطاى آن بسته است،

براى اينكه وقتى مثلا يك حبه قند را چشيديم، و ديديم كه شيرين است، و اين ادراك خود را دنبال نموده، در ده حبه، و صد حبه و بيشتر تجربه كرديم، يقين مى‏كنيم كه پس بطور كلى قند شيرين است، و اين دركهاى ذهنى چندين باره را در خارج نيز اثبات مى‏كنيم.

اين دليل غربى‏ها است، بر عدم جواز اعتماد بر براهين عقلى، اما دليلشان عليل، و مورد اشكال است، آنهم چند اشكال.

اول اينكه همه مقدماتى كه براى بدست آوردن آن نتيجه چيدند مقدماتى بود عقلى، و غير حسى پس آقايان با مقدماتى عقلى، اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل كرده‏اند، غافل از آنكه اگر اين دليلشان صحيح باشد، مستلزم فساد خودش ميشود.

دوم اينكه غلط و خطاء در حس، كمتر از خطاء در عقليات نيست، و اگر باور ندارند بايد تا
[/align]
__________________________________________________
1- معانى الاخبار ص 23 ح 2 [.....]
[align=center]
[size=medium] ترجمه الميزان، ج‏1، ص: 76
[/size]
بجايى مراجعه كنند، كه در محسوسات و ديدنيها ايراد شده، پس اگر صرف خطاء در بابى از ابواب علم، باعث شود كه ما از آن علم سد باب نموده، و بكلى از درجه اعتبار ساقطش بدانيم، بايد در علوم حسى نيز اعتمادمان سلب شده، و بكلى درب علوم حسى را هم تخته كنيم.

سوم اينكه در علوم حسى نيز تشخيص ميان خطا و صواب مطالب، با حس و تجربه نيست، و در آنجا نيز مانند علوم عقلى تشخيص با عقل و قواعد عقلى است، و مسئله حس و تجربه تنها يكى از مقدمات برهان است،

توضيح اينكه مثلا وقتى با حس خود خاصيت فلفل را درك كنيم، و تشخيص دهيم كه در ذائقه چه اثرى دارد، و آن گاه اين حس خود را با تجربه تكرار كرديم، تازه مقدمات يك قياس برهانى براى ما فراهم شده، و آن قياس بدين شكل است:

اين تندى مخصوص براى فلفل دائمى و يا غالبى است، و اگر اثر چيز ديگرى ميبود براى فلفل دائمى يا غالبى نميشد ولى دائمى و غالبى است، و اين برهان بطورى كه ملاحظه مى‏فرمائيد همه مقدماتش عقلى و غير حسى است، و در هيچيك آنها پاى تجربه در ميان نيامده.

چهارم اينكه تمامى علوم حسى در باب عمل با تجربه تاييد ميشوند، و اما خود تجربه اثباتش با تجربه ديگر نيست، و گر نه لازم مى‏آمد يك تجربه تا لا نهايت تجربه بخواهد، بلكه علم بصحت تجربه از طريق عقل بدست مى‏آيد، نه حس و تجربه، پس اعتماد بر علوم حسى و تجربى بطور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلى نيز هست.

پنجم اينكه حس، جز امور جزئى را كه هر لحظه در تغيير و تبديل است درك نمى‏كند، در حالى كه علوم حتى علوم حسى و تجربى، آنچه بدست ميدهند، كليات است، و اصلا جز براى بدست آوردن نتائج كلى بكار نمى‏روند، و اين نتائج محسوس و مجرب نيستند،

مثلا علم تشريح از بدن انسان، تنها اين معنا را درك مى‏كند، كه مثلا قلب و كبد دارد، و در اثر تكرار از اين مشاهده، و ديدن اعضاى چند انسان، يا كم و يا زياد، همين دركهاى جزئى تكرار ميشود، و اما حكم كلى هرگز نتيجه نميدهد،

يعنى اگر بنا باشد در اعتماد و اتكاء تنها بآنچه از حس و تجربه استفاده ميشود اكتفاء كنيم، و اعتماد به عقليات را بكلى ترك كنيم، ديگر ممكن نيست بادراكى كلى، و فكرى نظرى، و بحثى علمى، دست يابيم،

پس همانطور كه در مسائل حسى كه سر و كار تنها با حس است، ممكن است و بلكه لازم است كه به حس اعتماد نموده، و درك آن را پذيرفت، همچنين در مسائلى كه سر و كار با قوه عقل، و نيروى فكر است، بايد بدرك آن اعتماد نموده، و آن را پذيرفت.

و مرادمان از عقل آن مبدئى است كه اين تصديقهاى كلى، و احكام عمومى بدان منتهى ميشود، و جاى هيچ ترديد نيست، كه با انسان چنين نيرويى هست، يعنى نيرويى بنام عقل دارد، كه ميتواند مبدء صدور احكام كلى باشد، با اين حال چطور تصور دارد، كه قلم صنع و تكوين چيزى را

[size=medium] ترجمه الميزان، ج‏1، ص: 77
[/size]
در آدمى قرار دهد، كه كارش همه جا و همواره خطا باشد؟ و يا حد اقل در آن وظيفه‏اى كه صنع و تكوين برايش تعيين كرده امكان خطا داشته باشد؟ مگر غير اين است كه تكوين وقتى موجودى از موجودات را بوظيفه‏اى و كارى اختصاص ميدهد، كه قبلا رابطه‏اى خارجى ميان آن موجود و آن فعل برقرار كرده باشد،

و در موجود مورد بحث يعنى عقل، وقتى صنع و تكوين آن را در انسانها بوديعت مى‏گذارد، تا حق را از باطل تميز دهد، كه قبلا خود صنع ميان عقل و تميز بين حق و باطل رابطه‏اى خارجى برقرار كرده باشد،

و چطور ممكن است رابطه‏اى ميان موجودى (عقل) و معدومى (خطا) بر قرار كند؟ پس نه تنها عقل هميشه خطا نمى‏رود، بلكه اصلا ميان عقل و خطا رابطه‏اى نيست.

و اما اينكه مى‏بينيم گاهى عقل و يا حواس ما در درك مسائل عقلى و يا حسى بخطا مى‏روند، اين نه بخاطر اين است كه ميان عقل و حواس ما با خطا رابطه‏اى است، بلكه علت ديگرى دارد، كه بايد براى بدست آوردن آن بجايى ديگر مراجعه كرد، چون اينجا جاى بيان آن نيست (و راهنما خدا است)[/align]

[align=center][size=large]
بحث فلسفى ديگر (در اثبات وجود علم و رد بر سوفسطائيان و شكاكان)
[/size]

انسان ساده‏اى كه هنوز باصطلاح پشت و روى دست را نشناخته اين معنا را در خود مى‏يابد، كه از هر چيز عين خارجى آن را درك ميكند بدون اينكه توجه داشته باشد به اينكه علم واسطه ميان او و آن موجود است،

و اين سادگى را همواره دارد تا آنكه در موردى دچار شك و ترديد، و يا ظن- كه پائين‏تر از علم، و بالاتر از شك است- بگردد، آن وقت متوجه ميشود كه تا كنون در مسير زندگى و معاش دنيويش هر چه را مى‏فهميده و درك ميكرده بوسيله علم بوده، و علم بين او و مدركاتش واسطه بوده،

و از اين به بعد هم بايد سعى كند با چراغ علم قدم بردارد، مخصوصا وقتى مى‏بيند كه گاهى در فهم و دركش دچار اشتباه مى‏شود، اين توجهش بيشتر مى‏شود، چون فكر مى‏كند در عالم خارج و بيرون از ذهن كه هيچ خطا و غلطى وجود ندارد- چون گفتيم خطا و غلط يعنى چيزى كه در خارج نيست-

اينجاست كه يقين مى‏كند در وجودش حقيقتى هست بنام علم، (يعنى ادراكى ذهنى، كه مانع از ورود نقيض خود در ذهن است) و اين واقعيتى است كه ذهن ساده يك انسان آن را در مى‏يابد.

وقتى مسئله را در زير قعر انبيق علمى هم وارسى مى‏كنيم بعد از بحث‏هاى طولانى و جستجوهاى پى‏گير، باز بهمان نتيجه مى‏رسيم كه ذهن ساده ما بان برخورده بود.زيرا وقتى ادراكهاى خود را در زير قعر انبيق قرار مى‏دهيم، و آن را تجزيه و تحليل مى‏كنيم‏
[size=medium]
ترجمه الميزان، ج‏1، ص: 78
[/size]
مى‏بينيم كه همه آنها به دو مسئله منتهى مى‏شوند، كه ديگر ابتدايى‏تر از آنها هيچ مسئله‏اى نيست، و آن دو مسئله ابتدايى و بديهى اين است كه

1- (هست و نيست در يك مورد با هم جمع نمى‏شوند)،

2- (هست و نيست از يك مورد سلب نميشوند)، ساده‏تر آنكه ممكن نيست موجودى هم باشد و هم نباشد، و نه باشد و نه نباشد.

دليل اين مطلب آنست كه هيچ مسئله بديهى و يا علمى نيست، مگر آنكه در تماميتش محتاج باين دو قضيه بديهى و اولى است، حتى اگر فرض كنيم كه در اين دو مسئله شك داريم، باز در همين شك خود محتاج باين دو قضيه هستيم،

چون ممكن نيست هم شك داشته باشيم و هم در عين حال شك نداشته باشيم، و وقتى بداهت اين دو قضيه ثابت شد، هزاران مسئله تصديقى و علمى كه ما محتاج به اثبات آنيم ثابت ميشود، مسائلى كه آدمى در نظريه‏هاى علميش، و در اعمالش محتاج بدانها است.

آرى هيچ موقفى علمى و هيچ واقعه‏اى علمى پيش نميايد، مگر آنكه تكيه‏گاه آدمى در آن موقف علم است، حتى آدمى شك خود را هم با علم تشخيص ميدهد، و همچنين ظن خود، و يا جهل خود را، يك جا يقين دارد كه علم دارد، جايى ديگر يقين دارد كه شك دارد، و جايى ديگر يقين دارد كه ظن دارد و جاى چهارم يقين دارد كه نادان است.

تا بجايى رسيد دانش من *** كه بدانم همى كه نادانم‏

مترجم پس احتياج انسان در تمامى مواقف زندگيش بعلم، بدان حد است كه حتى در تشخيص علم و شك و ظن و جهلش نيز محتاج بعلم است.

ولى مع الاسف در عصر يونانيها جماعتى پيدا شدند، بنام سوفسطائيها، كه وجود علم را انكار كردند، و گفتند اصلا بهيچ چيز علم نداريم، و در باره هر چيزى شك مى‏كردند، حتى در خودشان، و در شكشان هم شك مى‏كردند،

جمعى ديگر بنام شكاكها، كه مسلكى نزديك مسلك آنها داشتند، از آنان پيروى نمودند، آنها هم وجود علم را از خارج از خود، و افكار خود، يعنى ادراكات خود، نفى نموده، و براى خود ادله‏اى تراشيدند.

اول اينكه قوى‏ترين و روشن‏ترين علوم و ادراكات، (كه عبارتست از ادراكهاى حاصل از حواس ظاهرى ما)، سرشار است از خطا و غلط، شعله آتش‏گردان را بصورت دائره مى‏بينيم، و حال آنكه آن طور نيست، و از اين قبيل خطاها در حس بسيار است،

دست خود از آب پنجاه درجه حرارت در آورده در آب پانزده درجه حرارت فرو مى‏كنيم، بنظر آب سرد مى‏آيد، و دست ديگرمان را از آب يخ در آورده، در همان آب فرو مى‏كنيم، داغ بنظر مى‏آيد، با اين حال ديگر چطور ممكن است، نسبت بموجوداتى كه خارج از وجود ما است، علم پيدا كنيم، و بان علم اعتماد هم بكنيم.

دوم اينكه ما بهر چيز كه خارج از وجود ما است، بخواهيم دست بيابيم كه چيست؟ و چگونه‏
[size=medium]
ترجمه الميزان، ج‏1، ص: 79
[/size]
است؟ بوسيله علم دست مى‏يابيم، پس در حقيقت ما بعلم خود دست يافته‏ايم، نه بان چيز، مثلا مى‏خواهيم ببينيم كبوتر چيست؟ و چگونه است؟ ما از راه علم يعنى ارتسام نقشى از كبوتر در ذهن خود كبوتر را مى‏شناسيم، پس ما در حقيقت كبوتر ذهن خود را ديده، و شناخته‏ايم، نه كبوترى كه در خارج از وجود ما، و لب بام خانه ما است،

با اين حال ما چگونه مى‏توانيم بحقيقت موجودى از موجودات دست پيدا كنيم؟ و يقين كنيم كه آن موجود همانطور است كه ما درك كرده‏ايم؟ وجوهى ديگر براى اثبات نظريه خود آورده‏اند، كه مهم‏تر آنها همين دو وجه بود.

جواب وجه اولشان اين است كه: اين دليل خودش خود را باطل مى‏كند، براى اينكه وقتى بنا باشد بهيچ قضيه تصديقى اعتماد نكنيم، بقضايايى هم كه دليل شما از آن تشكيل شده، نبايد اعتماد كرد، علاوه بر اينكه اعتراف بوجود خطاهاى بسيار، خود اعتراف بوجود صواب هم هست،

حال يا صوابهايى معادل خطاها، و يا بيشتر، چون وقتى در عالم به خطايى بر مى‏خوريم، كه بصواب هم بر خورده باشيم و گر نه از كجا خطا را شناخته‏ايم. علاوه بر اينكه بايشان مى‏گوييم: مگر غير سوفسطائيان كه بعلم اعتماد مى‏كنند، ادعاء كرده‏اند كه تمامى تصديقهايشان صحيح، و بدون خطا است؟

كسى چنين ادعايى نكرده، بلكه در مقابل شما كه بطور كلى مى‏گوييد: هيچ علمى قابل اعتماد نيست، ادعاء مى‏كنند كه بعضى از علوم قابل اعتماد هست، و اين موجبه جزئيه براى ابطال سلب كلى شما كافى است، و دليلى كه شما اقامه كرديد نمى‏تواند موجبه جزئيه خصم شما را باطل كند.

و اما وجه دوم، پاسخ از آن اين است كه: محل نزاع بين ما و شما علم بود، كه ما مى‏گفتيم هست، و ميتوان بدان اعتماد كرد، و شما مى‏گفتيد اصلا علم نيست، آن وقت در دليل دوم خود اعتراف كرديد كه بهر چيزى علم پيدا مى‏كنيد، چيزى كه هست مى‏گوييد علم ما غير آن موجود خارجى است،

و اين مسئله مورد بحث ما و شما نبود، و ما نخواستيم بگوئيم واحدى هم نگفته كه واقعيت هر چيزى كه ما درك كنيم همانطور است كه ما درك كرده‏ايم.

علاوه بر اين، اينكه خود آقايان روزمره بحكم اضطرار مجبور ميشوند، بر خلاف نظريه خود عمل كنند، چون از صبح تا بشام در حركتند، حركت بسوى كسب، بسوى كشت، بسوى غذا، بسوى آب، از ايشان مى‏پرسيم:

آقا شما اين همه براى غذا تلاش مى‏كنى، براى اين است كه واقعا غذا بخورى، و آب بنوشى، و رفع گرسنگى، و عطش از خود كنى، يا تنها تصور غذا، و آب تو را اينچنين كوك كرده، و يا اگر از شير درنده مى‏گريزى، و يا از مرضهاى مهلك فرار مى‏كنى، و بدر خانه طبيب مى‏روى،

آيا از واقعيت آنها مى‏ترسى، يا از تصور آنها، تصور شير كه كسى را پاره نمى‏كند، و تصور مرض كسى را نمى‏كشد، پس واقعيت شير و مرض را درك كرده‏اى، و
[size=medium]
ترجمه الميزان، ج‏1، ص: 80
[/size]
ناخودآگاه بدست خودت نظريه فلسفيت را باطل كرده‏اى، و از صبح تا بشام مشغول باطل كردن آنى.

و كوتاه سخن آنكه هر حاجت نفسانى كه احساسات ما آنها را بما الهام مى‏كند، در ما ايجاد حركتى مى‏كند، كه بپا خيزيم، و براى رفع آن حاجت تلاش كنيم، با اينكه اگر اين احساس حاجت نبود و ما روزى هزار بار تصور حاجت ميكرديم هرگز از جا برنميخاستيم،

پس معلوم ميشود ميان آن تصور حاجت، و اين تصور حاجت فرق است، در اولى واقع و خارج را ديده‏ايم، و در دومى تنها نقش ذهنى را، اولى واقعيت خارجى دارد، و دومى ندارد، و يا بگو اولى بوسيله امرى خارجى و مؤثر، در نفس آدمى پيدا مى‏شود،

ولى دومى را خود انسان و باختيار خودش در دل ايجاد مى‏كند، اولى را علم كشف مى‏كند، ولى دومى خود علم است، پس معلوم ميشود كه علم هست‏[/align]

[align=center]
[size=large] شبهه ماديون در وجود علم و رد بر آنها و اثبات تجرد و غير مادى بودن علم و ادراك
[/size]
البته اين را هم بايد دانست كه در وجود علم، از جهت ديگر شبهه‏اى است قوى، كه همان شبهه، اساس علوم مادى قرار گرفته است، كه علم ثابت را (با اينكه هر علمى ثابت است)، نفى كنند.

توضيح اينكه: بحث‏هاى علمى اين معنا را به ثبوت رسانده كه علم طبيعت در تحول و تكامل است، و هر جزء از اجزاء عالم طبيعت كه فرض شود، در مسير حركت قرار دارد، و رو بسوى كمال دارد،

و بنا بر اين اساس، هيچ موجودى نيست، مگر آنكه در آن دوم از وجودش، غير آن موجود، در آن اول وجودش ميباشد.

از سوى ديگر ميدانيم، و هيچ شكى نداريم، در اينكه فكر و انديشه از خواص مغز و دماغ است، و چون دماغ، خود موجودى مادى است، فكر نيز اثرى مادى خواهد بود، و قهرا مانند ساير موجودات در تحت قانون تحول و تكامل قرار دارد،

پس تمامى ادراكات ما كه يكى از آنها ادراكهايى است كه نامش را علم نهاده‏ايم، در مسير تغير و تحول قرار دارد، و ديگر معنا و مفهومى براى علم ثابت و لا يتغير باقى نمى‏ماند، بله اين معنا هست، كه ادراكهاى ما دوام نسبى دارند،

آنهم نه بطور مساوى، بلكه بعضى از تصديقات، دوام و بقاء بيشترى دارد، و عمرش طولانى‏تر، و يا نقيض آن پنهان‏تر از ساير تصديقات است، كه ما نام اينگونه تصديقات را علم گذاشته‏ايم، و مى‏گوييم بفلان چيز علم داريم،

در حالى كه علم بمعناى واقعى كلمه كه عبارتست از علم بعدم نقيض، نداريم، بلكه تا كنون به نقض و نقيض آن بر نخورده‏ايم، و احتمال ميدهيم دير يا زود نقيضش ثابت شود، پس علمى در عالم وجود ندارد.

جواب از شبهه اين است كه:

اين شبهه وقتى صحيح و قابل اعتناء است، كه علم، همانطور كه گفتند، مادى، و از ترشحات دماغ و مغز باشد، نه موجودى مجرد، در حالى كه اين ادعا نه در حد خود روشن است، و نه دليلى بر آن دارند، بلكه حق مطلب آنست كه علم بهيچ وجه مادى نيست، براى
[size=medium]
ترجمه الميزان، ج‏1، ص: 81
[/size]
اينكه مى‏بينيم هيچيك از آثار و خواص ماديت در آن وجود ندارد.

1- يكى از آثار ماديت كه در همه ماديات هست، اين است كه امر مادى قابل انقسام است، چون مادى آن را گويند كه داراى ابعاد ثلاثه باشد، و چيزى كه داراى بعد است، قابل انقسام نيز هست،

ولى علم، بدان جهت كه علم است بهيچ وجه قابل انقسام نيست، (مثلا وقتى ما زيد پسر عمرو را تصور مى‏كنيم اين صورت علميه ما قابل انقسام نيست بشهادت اينكه نيم زيد نداريم).

2- اثر مشترك ماديات اين است كه در حيطه زمان و مكان قرار دارند، و هيچ موجود مادى سراغ نداريم كه از مكان و زمان بيرون باشد، و علم، بدان جهت كه علم است، نه مكان مى‏پذيرد، و نه زمان،

بدليل اينكه مى‏بينيم يك حادثه معين، و جزئى، كه در فلان زمان، و فلان مكان واقع شده، در تمامى مكانها، و زمانها قابل تعقل است، و ما ميتوانيم همه جا و همه وقت آن را با حفظ همه خصوصياتش تصور و تصديق كنيم.

3- اثر سوم و مشترك ماديات اين است كه ماديات بتماميشان در تحت سيطره حركت عمومى قرار دارند، و بهمين جهت تغير و تحول، خاصيت عمومى ماديات شده است، ولى مى‏بينيم كه علم، بدان جهت كه علم است در مجراى حركت قرار ندارد

و بهمين جهت محكوم باين تحول و دگرگونى نيست، بلكه اصلا حيثيت علم ذاتا با حيثيت تغير و تبدل منافات دارد، علم عبارتست از ثبوت، و تحول عبارتست از بى ثباتى.

4- اگر علم از چيزهايى بود كه بحسب ذاتش تغير مى‏پذيرفت، و مانند ماديات محكوم به تحول و دگرگونگى بود، ديگر ممكن نبود يك چيز را و يك حادثه را در دو وقت مختلف با هم تعقل كرد، بلكه بايد اول حادثه قبلى را تعقل كنيم بعد آن را از ذهن بيرون نموده حادثه بعدى را وارد ذهن سازيم،

در حالى كه مى‏بينيم كه دو حادثه مختلف الزمان را، در يك آن تعقل مى‏كنيم، و نيز اگر علم، مادى بود، بايد اصلا نتوانيم حوادث گذشته را در زمان بعد تعقل كنيم، براى اينكه خودتان گفتيد:

هر چيزى در آن دوم غير آن چيز در آن اول است.

پس اين وجوه و وجوه ديگرى كه ذكر نكرديم، دلالت دارند بر اينكه علم، بدان جهت كه علم است مادى نيست، و اما آنچه در عضو حساس و يا بگو در دماغ پيدا ميشود، و آن فعل و انفعالى كه در اين عضو حاصل مى‏گردد، ما در باره آن حرفى نداريم، چون تخصصى در آن نداريم،

اما شما هم دليلى نداريد كه اين فعل و انفعالهاى طبيعى همان علم است، و صرف اينكه در هنگام مثلا تصور يك حادثه، در دماغ عملى صورت مى‏گيرد، دليل بر آن نيست كه تصور، همان عمل دماغى است،

و همين مقدار بحثى كه پيرامون مسئله علم كرديم كافى است، بحث بيشتر از اين را بايد در جاى ديگر جستجو كرد.
[/align]