موضوع: اراده و مشیت الهی

اراده و مشیت الهی یكی از صفات كمال خداوند صفت مشیت و اراده است، چنان كه مرید از اسماء الهی به شمار آمده است. در قرآن كریم در مورد خداوند واژه‎های مشیت، اراده و مرید به كار نرفته است، ولی در آیات بسیار واژه‎های: شاء الله، یشاء الله، اراد الله، أردنا، یرید الله و نرید به كار رفته است. با توجه به این افعال، صفت مشیت و اراده، و اسم شائی و مرید انتزاع گردیده و به عنوان صفات و اسماء الهی به كار رفته‎اند. گذشته از این كاربرد صفات و اسماء یاد شده در روایات زیر یافت می‎شود.[1]
عده‎ای از متكلمان مشیت و اراده را یك صفت دانسته‎اند، و عده‎ای از آنان آنها را دو صفت جداگانه دانسته‎اند، و در تفاوت آن دو، وجوهی نقل شده است.[2] آنچه از كاربردهای قرآنی مربوط به این دو واژه استفاده می‎شود این است كه مشیت فقط در امور تكوینی به كار رفته است، ولی اراده هم در امور تكوینی به كار رفته است و هم در امور تشریعی. با توجه به مجموع آیات و روایات می‎توان گفت اراده و مشیت در خداوند بیانگر یك صفت می‎باشند.
اقوال در حقیقت اراده
در این كه حقیقت اراده در خداوند چیست، و آیا از صفات ذات است یا صفات فعل، آراء مختلفی از سوی فلاسفه و متكلمین اظهار شده است:
1. اراده خداوند نسبت به افعال خود (اراده تكوینی) همان ایجاد افعال است. و اراده او نسبت به افعال بشر (اراده تشریعی) امر به افعال است.
شیخ مفید این نظریه را برگزیده است.[3]
علامه طباطبایی نیز اراده تكوینی خداوند را از صفات فعل خداوند دانسته و گفته است:
«اراده‎ای كه به خداوند نسبت داده می‎شود از مقام فعل او انتزاع می‎گردد، یا از خود فعل كه در خارج تحقق می‎یابد. و یا از تحقق تامه فعل».[4]
2. اراده تكوینی خداوند عبارت است از علم خداوند به این كه فعل هماهنگ با نظام احسن است. این نظریه مشهور میان فلاسفه اسلامی است.[5]
3. اراده تكوینی خداوند عبارت است از علم خداوند به این كه فعل مشتمل بر مصلحت برای انسان و موجودات دیگر است. متكلمان معتزله و امامیه طرفداران این نظریه‎اند. آنان این علم را داعی می‎نامند.[6]
4. اراده خداوند صفتی است غیر از علم و قدرت و دیگر صفات ذاتی، و از صفات ذاتی و ازلی خداوند است. این نظریه مورد قبول اشاعره است.[7]
5. اراده خداوند صفتی ذاتی است غیر از دیگر صفات ذاتی، و در عین حال حادث است. حال یا حادث در ذات است چنان كه «كرامیه»[8] گفته‎اند، یا حادث است نه در ذات و نه در غیر ذات (حادث لا فی محل) چنان كه ابو علی و ابوهاشم گفته‎‎اند.[9]
6. اراده از صفات ذات الهی است، ولی معنی سلبی دارد؛ یعنی فاعلیت خداوند از روی اكراه یا سهو نیست (آگاهانه و از روی اختیار است).
این نظریه را حسین[10] نجار از متكلمان معتزلی برگزیده است.[11]
7. حقیقت اراده، ابتهاج و رضا است و بر دو قسم است:
ابتهاج و رضای ذاتی كه اراده ذاتی است، و ابتهاج و رضای فعلی كه اراده فعلی است. از آن جا كه خداوند وجود صرف و محض است، مبتهج بالذات است، و ذات او مرضی ذاتش می‎باشد. (رضای بالذات = اراده ذاتی)، و از طرفی، ابتهاج و رضای ذاتی مستلزم ابتهاج و رضا در مرحله فعل است، زیرا: من أحب شیئاً أحب آثاره. (ابتهاج و رضا در مرحله فعل = اراده فعلی) محقق اصفهانی معروف به كمپانی[12] این نظریه را برگزیده است.[13]
ارزیابی اقوال
نظریه نخست، اراده را فقط از صفات فعل دانسته است. این نظریه با احادیثی كه از ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ درباره اراده و مشیت الهی روایت شده است هماهنگ است. توضیح آن پس از این خواهد آمد.
نظریه دوم و سوم در این جهت كه آن را به علم ازلی الهی تفسیر كرده‎اند، توافق دارند. اما تفاوت آنها در این است كه در نظریه نخست اراده به علم به نظام أحسن تفسیر شده است، و در نظریه دوم، اراده به علم به مصلحت داشتن فعل. تفسیر اول با معیارهای عقل نظری هماهنگ است، و نظریه دوم با موازین عقل عملی. بحث أحسن بودن نظام در حوزه عقل نظری است و بحث مصلحت داشتن فعل در حوزه عقل عملی. نقد این دو نظریه پس از این خواهد آمد.
برای نظریه چهارم، هیچ گونه توضیح و توجیهی نقل نشده و صرفاً به صورت یك ادعا مطرح شده است. نقد آن در تحقیقی كه پس از این خواهد آمد، روشن خواهد شد.
نظریه پنجم: در عین این كه اراده را از صفات ذاتی خداوند دانسته، آن را حادث انگاشته است. بدیهی است ازلیت و حدوث با یكدیگر سازگاری ندارد.
نظریه ششم: نیز پذیرفته نیست، زیرا اراده از صفات ثبوتی است نه از صفات سلبی، بنابراین نباید آن را به صفت سلبی باز گرداند.
نقطه قوت نظریه هفتم این است كه اراده را در دو مقام ذات و فعل تفسیر كرده است، ولی اشكال آن در این است كه مفاهیم ابتهاج و رضا، غیر از مفاهیم مشیت و اراده است. و ارجاع یكی از آن دو به دیگری، از قبیل ارجاع علم به قدرت است، كه قابل قبول نیست. گذشته از این،‌ روایات بر این كه اراده از صفات فعل و حادث است، نه از صفات ذات، تصریح دارند.
تحقیق در اصل اراده الهی
معیار اثبات صفات ثبوتیه در خداوند این است كه هر صفتی كه از كمالات موجود بما هو موجود (موجود مطلق) باشد، به نحو اكمل و اتم در خداوند موجود است؛ زیرا محال است كه خداوند كه واجب الوجود بالذات است، كمالات وجودی را نداشته باشد. اما برخی از صفات از كمالات موجود خاصی است، نه موجود بما هو موجود، مثلاً دیدن با دستگاه بینایی، توانایی بر راه رفتن و مانند آن (از كمالات موجودات طبیعی)، چنین كمالات وجودی را نمی‎توان برای خداوند اثبات كرد، زیرا مستلزم جسمانیت و حركت و تغییر و دیگر صفات نقص است كه با امكان و نیازمندی ملازمه دارند.
از سوی دیگر، راه شناخت این كه كدام صفت، از كمالات موجود بما هو موجود است یا از كمالات موجودی خاص (موجودات طبیعی)، این است كه ویژگی‎های امكانی، مادی و طبیعی آن را از آن بگیریم. معنایی كه پس از پیرایش باقی می‎ماند، از صفات كمال وجودی (موجود مطلق) است، ‌ولی اگر با پیرایش آن ویژگی‎ها، اصل آن صفت نیز از بین برود، آن صفت از كمالات موجود خاص است نه موجود بما هو موجود، مثلاً علم در انسان ویژگی‎هایی دارد كه پس از پیرایش آن از آن ویژگی‎ها، آنچه باقی می‎ماند همانا انكشاف و حضور است، یعنی واقعیت معلوم نزد نفس، حضور و انكشاف می‎یابد، و این حقیقت علم است. این حقیقت را برای خداوند ثابت می‎كنیم.
اكنون، اگر این روش را در اراده به كار بریم خواهید دید كه جز صفت اختیار، صفت دیگری باقی نمی‎ماند، حقیقت اراده در انسان حالتی است نفسانی كه پس از علم و شوق حاصل می‎شود. این حالت نفسانی تنها در مورد كارهای عضوی (افعال جوارحی) لازم است اما در مورد كارهای درونی (افعال جوانحی) كه اراده نیز از آنهاست، لازم نیست. یعنی اراده در عین این كه از افعال اختیاری نفس است، ولی مسبوق به اراده نیست. از سوی دیگر، آن گاه كه فعل تحقق یابد، اراده از بین می‎رود. در حالی كه صفت اختیار، قبل از فعل، و پس از فعل و در حال انجام فعل ثابت و باقی است.
از تحلیل یاد شده به دست می‎آید كه آنچه از صفات كمال برای موجود بما هو موجود است، صفت اختیار است، نه صفت اراده، و آنچه صفت ذاتی است اختیار است نه اراده. آری اراده در مقام فعل انتزاع می‎شود، همان گونه كه صفت رزق و رازق از مقام فعل انتزاع می‎گردد.
تمامیت اسباب و مقدمات فعل هم به خداوند نسبت داده می‎شود، (نسبت فاعلی) و هم به فعلی (نسبت قابلی و معلولی). به لحاظ نسبت اول خداوند مرید نامیده می‎شود و اراده الهی انتزاع می‎گردد، و به لحاظ نسبت دوم، فعل، مراد خداوند می‎باشد.[14]
یادآور می‎شویم، بحث كنونی درباره بازگشت حقیقت اراده به علم یا قدرت است، نه وحدت مصداقی آنها. كه مقتضای توحید صفاتی است. مثلاً مفهوم و حقیقت علم غیر از مفهوم و حقیقت قدرت است، اگر چه از نظر مصداق در ذات الهی وحدت دارند.
اراده الهی در روایات
همان گونه كه پیش از این یادآور شدیم، اراده در روایات از صفات فعل خداوند به شمار آمده، و به حادث بودن آن تصریح شده است. چنان كه تفسیر آن به علم ازلی نیز انكار شده است. اینك نمونه‎هایی از روایات را یادآور می‎شویم:
1. محمد بن مسلم از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت كرده كه فرمود:
«المشیه محدثه[15]؛ مشیت خداوند حادث است.»
2. در حدیثی كه صفوان بن یحیی از امام كاظم ـ علیه السلام ـ نقل كرده است، امام ـ علیه السلام ـ پس از بیان ویژگی‎های اراده در انسان، و این كه این ویژگی‎ها در مورد خداوند محال است. فرموده است:
«فاراده الله هی الفعل لا غیر ذلك، یقول له كُن فیكون».[16]
3. عاصم بن حمید از امام صادق ـ علیه السلام ـ پرسید: آیا خداوند از ازل مرید بوده است؟
امام ـ علیه السلام ـ فرمود:
«ان المرید لایكون الا المراد معه، بل لم یزل عالما قدراً ثم اراد؛[17] مرید بدون مراد نخواهد بود (اگر خداوند از ازل مرید می‎بود، همه موجودات قدیم می‎بودند). خداوند از ازل عالم و قادر بود، آن گاه اراده نمود».
4. بكیر بن اعین از امام صادق ـ علیه السلام ـ پرسید:
آیا علم و مشیت خداوند مختلف‎اند یا همگون؟
امام ـ علیه السلام ـ فرمود:
«علم غیر از اراده است، به گواه این كه ما می‎گوییم: فلان كار را انجام خواهم داد اگر خدا بخواهد، ولی نمی‎گوییم فلان كار را انجام خواهم داد اگر خدا بداند.[1] . ر.ك شیخ صدوق، كتاب توحید، باب صفات ذات و صفات فعل، و باب مشیت و اراده.
[2] . ر.ك راغب اصفهانی، المفردات، واژه‎های اراده و مشیت.
[3] .شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 58.
[4] . علامه طباطبایی، نهایه الحكمه، مرحله 12، فصل 10.
[5] . حكیم سبزواری، شرح منظومه، فریده دوم، مبحث اراده؛ صدر المتألهین، اسفاره، ج 6، ص 317.
[6] . محقق طوسی، قواعد العقائد، ص 57.
[7] . سید شریف گرگانی، شرح المواقف، ج 8، ص 81ـ87.
[8] . پیروان محمد بن كرام سجستانی، متوفای 255 هجری قمری. این فرقه به تجسیم و تشبیه گرایی داشته‎اند.
[9] . محقق طوسی، قواعد العقائد، ص 57؛ سعد الدین تفتازانی، شرح مقاصد، ج 4، ص 128.
[10] . ابو عبدالله حسین نجار رازی، متوفای 320 هـ .
[11] . تفتازانی، شرح المقاصد، ج 4، ص 129؛ علامه حلی، كشف المراد، مقصد سوم، فصل دوم، مسئله چهارم.
[12] . مؤلف كتاب مهم و معروف «نهایه الدرایه» كه حاشیه‎ای است بر كتاب كفایه الأصول محقق خراسانی.
[13] . نهایه الدرایه، ج 1، ص 116.
[14] . علامه طباطبایی، نهایه الحكمه، مرحله دوازدهم، فصل سیزدهم؛ اسفار، ج 6، ص 315ـ316 و ص 353 (تعالیق علامه طباطبایی).
[15] . شیخ صدوق، كتاب توحید، باب صفات ذات، حدیث 18.
[16] . همان، حدیث 17.
[17] . همان، حدیث 15.

علی ربانی گلپایگانی - عقاید استدلالی
andisheqom.net

مشيت الهي

"مشیت" از ماده­ی "شیء" مصدر "شاء، یشاء" است که در لغت از آن به اراده­ تعبیر ­شده؛ و در اصطلاح به معنی تمایل یافتن به سوی چیزی تا حدّی که به طلب آن چیز منجر شود. از آنجا که این لفظ در نزد متکلمین از الفاظ مشترک بین خدا و خلق می­باشد، راغب آن را به معنی "ایجاد کردن شیء" و "اصابت کردن" معنا نموده با این تفصیل که مشیت در مورد خدا به معنی ایجاد و وجود شیء است و در صورتی که برای انسانها استعمال گردد، به معنی اصابت می­باشد.[1]
لازم به ذکر است که قرآن از مشیت الهی با تعابیری از قبیل "شاء" و "أراد" و مشتقات آن دو یاد نموده که ماده­ی "شاء" 227 بار و ماده­ی "اراده" 147بار در قرآن به کار رفته است. این کثرت کاربرد نشانی از اهمیت ویژه­ی این موضوع از دیدگاه توحیدی اسلام می­باشد.

مشیت خدا از منظر قرآن
یکی از صفات کمال خداوند که گاه به صورت ضمنی و گاه با صراحت، در قرآن مطرح شده و در طول تاریخ نیز یکی از جنجالی­ترین مباحث کلامی و تفسیری را به خود اختصاص داده،[2] مسئله­ی مشیت خداوند است. در قرآن، آیات فراوانی دالّ بر تسلط کامل خداوند بر تمام امورات هستی است[3] که همه­ی اتفاقات عالم را بر اساس مشیت الهی معرفی نموده و انسان را فاقد هیچگونه اختیاری نشان می­دهند:
«قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِی الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ
مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیدِكَ الْخَیرُ إِنَّكَ عَلى‏ كُلِّ شَی‏ءٍ قَدیر»[4]
«بگو: بار خدایا، تویى دارنده مُلك. به هر كه بخواهى مُلك مى‏دهى
و از هر كه بخواهى مُلك مى‏ستانى. هر كس را كه بخواهى
عزت مى‏دهى و هر كس را كه بخواهى ذلت مى‏دهى؛
همه­ی نیكیها به دست توست و تو بر هر كارى توانایى.»‏

اما در کنار این آیات، آیاتی نیز هستند که انسان را صاحب اختیار معرفی کرده و او را عامل تغییر در سرنوشت خود می­داند و لذا برای انسان مسئولیت­هایی معین شده و ثواب و عقاب بر آنها مترتب شده است:
«وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیكْفُرْ إِنَّا
أَعْتَدْنا لِلظَّالِمینَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها ...»[5]
«بگو: این سخن حق از جانب پروردگار شماست. هر كه بخواهد ایمان بیاورد
و هر كه بخواهد كافر شود. ما براى كافران آتشى كه لهیب آن
همه را دربرمى‏گیرد، آماده كرده‏ایم...»‏

جمع این آیات به این صورت است که اختیار انسان، اختیار مطلق و در عرض مشیت خدا نیست؛ چرا که اگر بپذیریم، انسان مختار محض است، باید به این نکته ملتزم شویم که موجودی یافت شده که از دایره­ی حکومت و قدرت خداوند خارج است و این شرک بوده و با توحید افعالی خداوند در تعارض است.[6] و از سوی دیگر اگر بپذیریم انسان مجبور محض است، در این صورت نتیجه­ای جز لغویت تکلیف و جزا نخواهد داشت و این عقیده با حق انتخاب در انسانها که امری بدیهی است، منافات دارد؛ لذا حق اینست که نظام آفرینش بر اساس امر بین­الامرین تدوین شده؛ یعنی قدرت، عقل، شعور، آزادی در انتخاب و اراده­ی ما از اوست و در طول اراده و مشیت الهی بوده و معلول آن است؛ زیرا خداوند تمام مقدمات و لوازم اراده و إعمال آن را در اختیار ما قرار داده و این ما هستیم که تصمیم نهایی را در انجام یا ترک امور إتخاذ می­کنیم. پس از آن جهت که افعال ما لازمه­ی مقدماتى بوده كه خدای رحمان به ما عنایت کرده، هم مى‏توان این لوازم را به او نسبت داد و هم به كسى كه افعال را انجام داده است‏. بنابراین نه تنها بین این دو دسته از آیات هیچگونه تقابل و تعارضی وجود ندارد، بلکه بین آنها همگونی خاصی وجود دارد.[7]

اقسام مشیت الهی
مشیت خدا در دو محور بحث می­شود:
1. مشیت تکوینی:
مشیت تکوینی عبارت است از مقام ایجاد اشیاء، که مخصوص خداوند بوده و بر اساس علم و حکمت و مصلحت خود آنها را ایجاد می­نماید و از آنجا که این مقام عین حق است و از قدرت لایزال الهی سرچشمه می­گیرد، تخلف از آن امکان­پذیر نمی­باشد و بندگان در این حوزه حق اختیار ندارند:[8]
«تُولِجُ اللَّیلَ فِی النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیلِ وَ تُخْرِجُ الْحَی مِنَ الْمَیتِ وَ
تُخْرِجُ الْمَیتَ مِنَ الْحَی وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَیرِ حِساب‏»[9]
«شب را در روز داخل مى‏كنى، و روز را در شب و زنده را از مرده بیرون مى‏آورى، و مرده را زنده و به هر كس بخواهى، بدون حساب، روزى مى‏بخشى»‏

این آیه چند نمونه از مصادیق امور تکوینی را ذکر نموده که در ارتباط با تکوین و تقدیر خداوند است و از محدوده­ی اراده­ی مخلوقات خارج است.[10]

2. مشیت تشریعی:
مشیت تشریعی اینست که خداوند با ارسال رسولان، بندگان را از آنچه به مصلحت و یا ضرر آنهاست، آگاه می­نماید تا با اختیار خود و بدون هیچگونه إجبار به فعل یا ترک، آنها را انجام داده یا ترک کنند؛ لذا تخلف از آن امکان­پذیر بوده و قرآن اشاره به این مشیت می­فرماید:[11]
«إِنَّا هَدَیناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً»[12]
«ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاكر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس!»


رابطه­ی مشیت و علم خدا
تدبیر عالم در نظام آفرینش أحسن بر اساس مشیت خداوندی، اقتضا می­کند که خداوند به تمام امور احاطه­ و علم تام داشته تا چیزی از امور عالم از او مخفی نماند؛[13] لذا می­توان گفت که علم حضوری به جمیع اشیاء و مخلوقات یکی از لوازم مهم در مشیت الهی می­باشد:
«یعْلَمُ ما بَینَ أَیدیهِمْ وَ ماخَلْفَهُمْ وَ لایحیطُونَ بِشَی‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِما شاء...»[14]
«آنچه را در پیش روى آنها [بندگان‏] و پشت سرشان است مى‏داند (و گذشته و آینده، در پیشگاه علم او، یكسان است.) و كسى از علم او آگاه نمى‏گردد، جز به مقدارى كه او بخواهد. (اوست كه به همه چیز آگاه است و علم و دانش محدود دیگران، پرتوى از علم بى‏پایان و نامحدود اوست)...»

در این آیه به احاطه­ی علمی خداوند اشاره شده که از لوازم تمامیت تدبیر امورات عالم است و خداوند با این آیه می­فهماند که تدبیر عالم، خاص اوست؛ چرا كه تنها او به روابط بین موجودات آگاه بوده و تنها مشیت اوست که در عالم جریان دارد.[15]

رابطه­ی مشیت و قدرت خدا
مشیت خداوند یکی از آثار و تجلّیات قدرت خداوندی است؛ زیرا حقیقت قدرت، کنار زدن حدود بوده و هر چه محدودیت­ها، کمتر و ضعیف­تر باشد، نشانی از کامل­تر بودن قدرت است.[16]
از آنجا که خداوند قادر مطلق است، چیزی در مقابل او نیست تا او را محدود گرداند؛ لذا مشیت او نیز به طور نامحدود نافذ بوده و قرآن درباره­ی قدرت نامحدود خداوند و نفوذ مشیت در تمام امور می­فرماید:
«وَ رَبُّكَ یخْلُقُ ما یشاءُ وَ یخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِیرَةُ»[17]
«پروردگار تو هر چه بخواهد مى‏آفریند، و هر چه بخواهد برمى‏گزیند؛
آنان (در برابر او) اختیارى ندارند»

آیه در مقام بیان این نکته است که تنها مؤثر در عالم، خداست و هیچ چیزى در عالم وجود ندارد كه خداى متعال را مجبور به كاری بكند؛ فلذا او مختار حقیقى است.‏[18]

تفاوت مشیت بندگان با مشیت الهی
1. عدم احتیاج به وجود لوازم:
یکی از تفاوت­هایی که بین مشیت خدا و مشیت بندگان وجود دارد اینست که مشیت مخلوقات به شرطی در خارج محقق می­شود که لوازم آن وجود داشته باشد؛ یعنی، توجه به مشیء و تصور آن، تمایل و رغبت به سوی آن، عزم و تصمیم بر اجرای آن و مهمتر از همه اینکه مشیت بندگان منوط به اذن خداست... اما مشیت خدا به هیچ یک از این امور احتیاج ندارد چرا که خداوند بر همه­ی اشیاء، علم حضوری و احاطه داشته و به مجرد اراده، ایجاد و تحقق می­یابد.[19]
«إِنَّما إِلهُكُمُ اللَّهُ الَّذی لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَسِعَ كُلَّ شَی‏ءٍ عِلْماً»[20]
«معبود شما تنها خداوندى است كه جز او معبودى نیست
و علم او همه چیز را فرا گرفته است!»

آیه بر این نکته دلالت دارد که علم خداوند که از صفات ذاتی اوست، نامحدود بوده و بر همه چیز احاطه­ی کامل داشته و با این حساب، خداوند نیازی به مقدمه چینی و فراهم آوردن لوازم ندارد.[21]
«إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»[22]
«فرمان او چنین است که هر گاه چیزی را اراده کند، تنها به آن می­گوید: "موجود باش"، آن نیز بی­درنگ موجود می­شود.»

2. مطلق و نامحدود بودن:
از دیگر تفاوت­های مشیت خداوند با مشیت بندگان این است که مشیت بندگان محدود و مقید به قیود فروانی است، زیرا همانطور که گفته شد، مشیت از تجلیات و آثار قدرت و علم است و قدرت مطلق و علم مطلق در هستی، از آن خداست و دیگر مخلوقات از علم و قدرتی محدود که از قدرت بی­انتهاء خداوند سرچشمه گرفته، برخوردارند؛ لذا محدوده­ی مشیت و اختیار مخلوقات، به اندازه­­­ی علم و قدرت آنهاست.[23] قرآن درباره­ی محدود بودن بندگان و وابستگی مشیت آنان به مشیت خداوند می­فرماید:
«وَ لاتَقُولَنَّ لِشَی‏ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِكَ غَداً إِلاَّ أَنْ­یشاءَ اللَّهُ وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذا نَسیتَ
وَ قُلْ عَسى‏ أَنْ­یهْدِینِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً»[24]
«و هرگز در مورد كارى نگو: من فردا آن را انجام مى‏دهم، مگر اینكه خدا بخواهد! و هر گاه فراموش كردى، (جبران كن) و پروردگارت را به خاطر بیاور و بگو: امیدوارم كه پروردگارم مرا به راهى روشنتر از این هدایت كند!»

آیه بیانگر این نکته است که چون انسان دارای علم و قدرت محدودی است و به موانعی که در آینده رخ می­دهد، علم ندارد؛ لذا مشیت او نیز محدود و وابسته به مشیت خداوند بوده و بدون مشیت خدا هیچگونه کاری از پیش نمی­برد.[25]

سوء استفاده مشرکان از مشیت خدا
مشرکان برای فرار از ایمان به توحید و نبوت به مشیت خدا احتجاج نموده­اند:
«وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ...»[26]
«آنان گفتند: اگر خداوند رحمان مى‏خواست ما آنها را پرستش نمى‏كردیم!...»

و جهت فرار از انفاق به فقراء اینگونه توجیه می­کنند:
«وَ إِذا قیلَ لَهُمْ أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ قالَ الَّذینَ كَفَرُوا لِلَّذینَ آمَنُوا
أَنُطْعِمُ مَنْ لَوْ یشاءُ اللَّهُ أَطْعَمَهُ...»[27]
«و هنگامى كه به آنان گفته شود: از آنچه خدا به شما روزى كرده انفاق كنید!، كافران به مؤمنان مى‏گویند: "آیا ما كسى را اطعام كنیم كه اگر خدا مى‏خواست او را اطعام مى‏كرد؟! (پس خدا خواسته است او گرسنه باشد)"؛ شما فقط در گمراهى آشكارید!...»

و خیلی از آیات دیگر[28] که بهانه­ی مشرکان را در برابر اعمال پوچشان به تصویر کشیده است.
در این آیات مشرکان بین مشیت تکوینی و تشریعی خلط کرده و مشیت تشریعی خدا را نادیده گرفته­اند؛ چرا که موارد مذکور در آیات، در حوزه­ی مشیت تشریعی خداوند است نه مشیت تکوینی؛ ولی کفار این موارد را از مشیت تکوینی خدا دانسته و خود را در عدم ایمان به توحید و نبوت و یا انفاق به زیر دستان، مقهور مشیت خدا دانسته­اند.[29]

[1]. راغب اصفهانی، حسین­بن­محمد؛ مفردات فی غریب­القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داودی، دمشق بیروت، دارالعلم الدارالشامیة، 1412ق، چاپ اول، ص471 و ابن منظور، محمدبن­مکرم؛ لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1414، ج‏1، ص 103.
[2] برخی از مفسرین، ذیل آیات مورد بحث در مقاله، به مباحث "جبر و اختیار"، "قضا و قدر" و...پرداخته­اند. برای آشنایی بیشتر با این موضوع می توان به کتاب آشنائی با قرآن اثر استاد مرتضی مطهری، ج سوم) تفسیر آیاتی از سوره‏های انفال و توبه، ص 121_139، مراجعه نمود.
[3] علاوه بر آیاتی که در این مقاله به آنها اشاره می­شود، به این آیات نیز می­توان اشاره نمود: بقره/213 و 247، آل عمران/37، رعد/26و 39، ابراهیم/4، انسان/30، تکویر/29 و....
[4]. آل عمران/26.
[5]. کهف/29.
[6]. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران؛ تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374ش، چاپ اول، ج‏12، ص 389.
[7] همان، ج‏10، ص163 و ج‏5، ص 385.
[8]. طباطبائی(علامه)، سیّد محمدحسین؛ المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، جامعۀ مدرسین، 1417ق، چاپ پنجم، ج‏12، ص249.
[9]. آل عمران/27.
[10]. مصطفوی، حسن؛ تفسیر روشن، تهران، مرکز نشر کتاب، 1380ش، چاپ اول، ج‏4، ص144و 145.
[11]. طیب، سید عبدالحسین؛ أطیب البیان فی تفسیرالقرآن، تهران، اسلام، 1378ش، چاپ دوم، ج‏5، ص388.
[12]. انسان/3، و آیه­ی 29 کهف نیز اشاره به این مطلب است که در صدر مقاله مطرح شد.
[13]. مصطفوی، حسن؛ التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، تهران، بنگاه، ترجمه و نشر کتاب، 1360ش، ج‏6، ص156.
[14]. بقره/255.
[15]. المیزان فی تفسیرالقرآن، ج‏2، ص335.
[16] التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏6، ص 158 و تفسیر روشن، ج‏6، ص 95.
[17]. قصص/ 68.
[18]. المیزان فی تفسیرالقرآن، ج‏16، ص 66.
[19]. التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، ج‏6، ص158.
[20]. طه/98.
[21]. أطیب البیان فی تفسیرالقرآن، ج‏9، ص91 و 92.
[22]. یس/82.
[23]. المیزان فی تفسیرالقرآن، ج‏12، ص 279.
[24]. کهف/23و24.
[25]. تفسیر نمونه، ج‏12، ص385.
[26]. زخرف/20.
[27]. یس/47.
[28]. أنعام/ 148، نحل/35 و فصلت/14.
[29]. المیزان فی تفسیرالقرآن، ج‏18، ص91و92.
نویسنده : محمد مؤذني
pajoohe.com