موضوع: حاكميت در اسلام

حديث پنجم
توقيع شريف : ((وَ اَمَّا الْحَوادِثُ الْواقِعَة فَارْجِعُوا فيها اِلى رُواةِ حَديثِنا (اَحاديثنا) فَاِنَّهُمْ حُجَّتى عَلَيْكُمْ وَ اَنَا حُجَّةَ اللّه عَليْهِم )).( 501)
اسحاق بن يعقوب در نامه اى كه به خدمت امام غايب عليه السّلام تقديم داشته است مشكلاتى را مطرح كرده و از امام عليه السّلام درخواست جواب نموده است .
در پاسخ سؤال يكى از مشكلات ، و آن اينكه مردم در زمان غيبت در رويدادها به چه كسى بايد مراجعه كنند، فرمود:
((رجوع كنيد به راويان حديث ما (علما) زيرا آنان حجّت من بر شما هستند و من حجّت خدا مى باشم (خ ل ) و من حجّت خدا بر آنان مى باشم )).
روات حديث چه كسانى هستند؟
در اصطلاح ، راوى حديث به كسى گفته مى شود كه تنها متن حديثى را نقل كند و مسؤول جنبه هاى ديگرى كه بايد در كنار آن تحت بررسى قرار گيرد نيست ؛ مثلاً راوى مسؤول فهم عمق معناى حديث و يا اطلاق و تقييد و يا معارضه آن با حديث ديگر و يا با قواعد كلّيه و يا نحوه مقايسه آن با قرآن كريم از لحاظ عموم و خصوص و تعارض و بالا خره كلّيه مقدّماتى كه در استنباط حكم شرعى از آن دخالت دارد، نيست .
به طور قطع ومسلّم چنين فردى كه تنهامتن يك حديث ياچند حديث رااز امام عليه السّلام نقل كند وديگر هيچ ، در اين توقيع شريف كه سمت مرجعيّت عامّه در كارها به او داده شده است ، مراد نمى باشد؛ زيرا چنين فردى صلاحيت مقام مرجعيّت را قطعاً ندارد، بلكه مراد افرادى هستند كه مجتهد و متفقّه در فهم روايات و احكام باشند، تا بتوانند تصميم قطعى درباره ((حادثه )) بگيرند و نسبت به آن اظهار نظر نموده و حكم خدا را در آن بيان كنند.
مرحوم اردبيلى ( 502) از مرحوم استرابادى نقل مى كند كه ((تاءمل در متن توقيع ، منزلت والاى اسحاق بن يعقوب را آشكار مى كند))( 503) و چه بسا همانطور كه بعضى از علماى رجال استظهار كرده اند اسحاق برادر محمدبن يعقوب كلينى باشد. و با توجه به اعتماد كسى چون كلينى به او به خصوص در مورد اين توقيع شريف كه شامل مطالب بسيار مهم از حضرت است ، و همچنين اعتماد كسانى چون صدوق و شيخ ‌الطائفة قدس سرهم بر او سزاوار نيست كه در سند اين حديث خدشه نمود؛ زيرا بعيد است كه كلينى كسى چون او را كه از معاصرين خودش است نشناسد و اين گونه از او نقل كند. به حضرت امام زمان (عج ) نامه مى نويسد و چنين مسائلى كه جز خواص و بزرگان شيعه از آن پرسش نمى كنند، بپرسد و پاسخ حضرت (عج ) به خط شريف خود ايشان به دستش برسد، بنابراين ، كلينى چنين كسى را به وثاقت و اهليت براى اين گونه مكاتبات مى شناسد و در نتيجه صحت سند اين توقيع را با اين مقدمات بعضى از علما تاءييد كرده اند.
مفاد توقيع شريف و مسائل فقهى ، قضايى و امور ضرورى (حسبى )
عبارت امام عليه السّلام : ((الحوادث الواقعه )) در توقيع شريف شامل كلّيه حوادث اعمّ از فقهى ، قضايى ، امور ضرورى (حسبى ) مى باشد؛ زيرا ((الحوادث )) به اصطلاح جمع محلّى به الف و لام و مفيد عموم است .
بنابر اين ، در زمان غيبت امام عصر عليه السّلام در كلّيه رويدادهاى مزبور در صورتى كه داراى نوعى ابهام و يا نياز به تصميم گيرى شرعى داشته باشد بايد به فقيه رجوع شود تا مشكل حادثه را از ديدگاه شرع حل كند، همان گونه كه هر ملّتى به رؤساى خود مراجعه مى كنند و در اسلام ابتدا بايد به امام معصوم عليه السّلام و در نبود او به نايب او ((فقيه )) مراجعه شود و حوادث مزبور را به اين شرح مى توان بيان كرد:
1- حوادثى كه از لحاظ حكم شرعى مجهول باشد و به اصطلاح اصولى (شبهات حكميّه ) يعنى معرفت حلال و حرام .
2- حوادثى كه از لحاظ تشخيص حقّ و باطل مورد نزاع و خصومت قرار گيرد؛ يعنى موضوعات اختلافى كه نياز به قضاوت قاضى دارد (شبهات موضوعيه قضائيّه )
3- حوادث ضرورى ؛ يعنى ((امور حسبيه )) كه ضرورت عقلى يا شرعى ايجاب مى كند كه درباره آنها تصميمى گرفته شود؛ مانند رسيدگى به ايتام بى سرپرست و اموات بى صاحب و امثال آن .
نتيجه آن كه : طبق مفاد حديث سه نوع ولايت براى فقيه به ثبوت مى رسد، ولايت فتوا، قضا و امور حسبيه .
توقيع شريف و ولايت زعامت يا مرجعيّت عامّه
مى توان گفت كه : ((الحوادث الواقعه )) شامل كلّيه رويدادها حتّى امور اجتماعى و سياسى نيز مى باشد و نتيجه آن ثبوت ولايت زعامت و رهبرى كشور اسلامى نيز براى فقيه خواهد بود و اختصاص به مشكلات فقهى و يا قضايى ندارد؛ زيرا مسائل مربوط به حفظ نظم در سطح كلّ كشور و همچنين مسائل سياسى كه روابط كشور اسلامى را با ديگر كشورها تنظيم مى كند، نيز مصداق حوادث است و به اصطلاح (جمع محلّى بالف و لام ) مفيد عموم و در برگيرنده مصاديق ممكنه خواهد بود و سكوت امام عليه السّلام از حكم اين قبيل امور كه مربوط به حفظ جامعه اسلامى در عصر غيبت است ، بعيد به نظر مى رسد، با اينكه اين قبيل امور كه مربوط به حفظ نظم و بقاى كشور اسلامى است از مهمترين مصاديق امور ضرورى است ؛ يعنى كارهايى كه شارع اسلام به طور قطع و مسلم بى تفاوتى درباره آن را نه از خود و نه از ديگران جايز نمى داند چنانكه گفته شد.( 504)
خلاصه آنكه : غيبت طولانى امام عليه السّلام ايجاب مى كند كه افرادى را براى عموم كارهايى كه مربوط به مقام امامت است و تنها با مقام ولايت قابل حل است ، منصوب كند تا شيعيان در زمان غيبت بدون مرجع سياسى و رهبرى مشخص و بلاتكليف باقى نمانند. بنابر اين ، تكيه به عموم ((الحوادث )) و اطلاق ((فانّهم حجّتى و انا حجّة اللّه )) بلامانع است .
چگونگى تصرّف فقها و نحوه تصميم گيرى ايشان در امور
توقيع شريف ، اگرچه مقام مرجعيت امور اعمّ از فقهى ، قضايى ، حسبى ، سياسى و اجتماعى را به نوّاب امام عصر عليه السّلام ((فقها)) داده است ، ولى نحوه تصميم گيرى ، چگونگى تصرّف در امور را در اين حديث بيان نفرموده ؛ زيرا حديث مزبور در مقام بيان اصل ولايت است نه چگونگى اجراى آن ، بنابر اين ، فقيه موظّف است كه به قوانين شرعى مراجعه كند و در محدوده خاصّ شرعى ولايت خود را از جنبه هاى مختلف اجرا نمايد، همچنانكه نحوه استنباط مسائل فقهى و يا چگونگى شرايط قضا را بايد از قوانين ديگرى به دست بياورد.
روى اين حساب ، نحوه مشروعيّت تصرّفات فقيه در نفوس و اموال شخصى يا عمومى و دولتى و تصرّفاتش در امور اجتماعى و سياسى بايد از دليل خارج به دست بيايد؛ يعنى فقيه در چه محدوده اى مى تواند ولايت خود را تنفيذ و اجرا نمايد، بلكه اصل ((ولايت تصرّف )) به معناى اصطلاحى (تصرّف در اموال و نفوس ) مثل اينكه مال كسى را به فروش برساند و يا زوجه او را طلاق دهد. از اين حديث قابل استفاده نيست ؛ زيرا ((حوادثى )) كه مورد سؤال واقع شده خصوص حوادث (رويدادهايى ) است كه ضرورت شخصى يا اجتماعى يا سياسى و امثال آن ايجاب مى كند كه مرجع صلاحيّت دارى درباره آنها تصميم گرفته و اجرا نمايد و امّا نسبت به اموال شخصى و نفوس ، هيچ گاه ضرورتى ايجاب نمى كند كه غير از مالك در آن تصميمى بگيرد، مگر به صورت استثنايى كه در ظروف و شرايط خاصى تحت عناوين ثانويّه تصرّفاتى لازم شود كه در اين صورت شخص فقيه جامع الشرايط مى تواند تصميمات جديدى بگيرد؛ زيرا در اين صورت جزء حوادث لازم الاجراء خواهد بود؛ مثل آنكه اموال كسى به علّت غيبت او و امثال آن در معرض تلف باشد و خود نتواند آن را حفظ كند و يا براى نجات كسى از مرگ ناچار باشيم كه از اموالش مصرف كنيم كه در صورت امكان براى جلوگيرى از حيف و ميل و اسراف و صرف بى جهت بايد از فقيهى جامع الشرايط اجازه گرفت و يا خود او مستقيماً عمل كند.
لذا مرحوم شيخ انصارى قدّس سرّه توقيع شريف را در شماره احاديث ((ولايت اذن )) برشمرده است ، نه ((تصرّف )) به اين معنا كه اذن در امور حسبيه از شؤون فقيه است ، البته نه به اين معنا كه توقيع شريف مخصوص ((ولايت اذن )) باشد، بلكه به معناى شمول آن نسبت به ولايت مزبور در مقابل ولايت تصرّف ولذا خود مرحوم شيخ تصريح به عموم توقيع نسبت به ولايت فتوا و قضا نيز نموده است .( 505)
با توضيحى كه داديم ((ولايت زعامت )) را نيز شامل مى باشد؛ زيرا به گونه ايى ولايت حسبه اجتماعى به شمار مى آيد و اين وظيفه ملّت اسلامى است كه امور اجتماعى و سياسى را در اختيار فقهاى جامع الشرايط قرار دهند و نگذارند كه نااهلان بر كشور اسلامى مسلّط شده آن را برخلاف مسير اسلامى حركت دهند.
بنابر اين ، اگر ((زعامت فقها)) به معناى حكومت بر كشورهاى اسلامى در بسيارى از زمانها در عصر غيبت امام عليه السّلام تحقّق نيافته است دليل بر تخصيص توقيع شريف به ولايت فتوا و يا قضا نيست ، همچنانكه ولايت قضا بلكه فتوا نيز در اغلب كشورهاى اسلامى در دست فقهاى شيعه نبوده و نيست .
توقيع شريف ، احتمالات و پاسخ
همان گونه كه گفتيم : توقيع شامل كلّيه مسائل فقهى ، قضايى ، حسبى بلكه امور اجتماعى و سياسى مى باشد كه در تمامى آنها امام عصر عليه السّلام به نوّاب خود (فقها) ارجاع داده است .( 506) ولى با اين همه احتمالات ديگرى كه موجب تخصيص حديث به يك جنبه مى باشد داده شده است .
1- احتمال حوادث شخصى
بعضى از علما( 507) گفته اند كه چون حوادث مورد سؤال در توقيع شريف مشخص نشده است ، ممكن است كه مراد از ((الحوادث الواقعه )) حوادث و رويدادهاى خاصى باشد كه ((اسحاق بن يعقوب )) درباره آنها از امام عصر عليه السّلام سؤال نموده است . و به اصطلاح ((الف و لام )) در الحوادث ((الف و لام عهد)) باشد، نه ((جنس )) يا ((استغراق ))؛ زيرا سابقه عهد در سؤال قطعى است و امام عليه السّلام دستور داده است كه درباره آن حوادث معهوده كه مورد سؤال بوده چون دسترسى به امام عليه السّلام ندارد به فقها مراجعه نمايد.
پاسخ :
چون احتمال مزبور متّكى به دليلى نيست ، موجب رفع يد از ظهور نمى باشد و تنها به صورت يك احتمال است و بس و مانع از عمل به ظهور جمله : ((الحوادث الواقعه )) در ((الف و لام جنس )) و يا ((استغراق )) يعنى جنس كارها و يا همه كارها در عموم نمى تواند باشد.
لذا امام عليه السّلام مراجعه به فقها را وظيفه عموم شيعيان دانسته نه تنها شخص سائل (اسحاق بن يعقوب ) يعنى با صيغه جمع ، به عموم شيعيان فرمود: ((فَارْجِعُوا في ها اِلى رُواةِ حَديثِنا (اءحاديثنا)). از اينجا به خوبى روشن مى شود كه منظور حوادث خاصّى نيست و امام عليه السّلام به صورت قانون كلّى اعمّ از حوادث مورد سؤال و غير آن ، فرمود: به فقها مراجعه كنيد و به اصطلاح ، مورد مخصّص نيست و حكم در جواب به صورت كلّى اعمّ از مورد سؤال و غيره داده است .
2- احتمالمسائل فقهى
بعضى از بزرگان ( 508) گفته اند: منظور از ((الحوادث الواقعه )) خصوص مسائل فقهى است كه حكم آن از طريق فتوا و يا روايت بايد به دست بيايد و سؤال كننده درباره اين گونه حوادث و رويدادها از امام عليه السّلام سؤال نموده و امام عليه السّلام او را ارجاع به روات حديث (فقها) داده است و هيچ گونه ارتباطى به امور حسبيه ((به معناى خاص يا عام )) ((جزئى و كلّى )) ندارد، بنابراين جز ولايت فتوا از اين توقيع قابل استفاده نيست واين احتمال را با دو دليل مى توان توجيه نمود:
الف : به كار بردن لفظ ((رواة )) (ناقلان حديث ) در توقيع ؛ زيرا اين لفظ تنها جنبه نقل حديث را مى رساند و راوى از آن جهت كه راوى است فقط مى تواند به عنوان فتوا يا روايت از معصوم عليه السّلام حكمى را بيان كند و وظيفه ديگرى در رابطه با عنوان ((راوى بودن )) ندارد، بنابر اين حديث مزبور فقط دليل بر حجّيت روايت و ولايت فتوا براى فقيه است و شامل ساير وظايف و ولايتها نيست و از اين روى در كتب اصول اين توقيع در شماره ادلّه حجّيت فتوا و روايت ذكر مى شود.
پاسخ :
لفظ ((رواة )) (راويان ) به صورت معرّف در حديث مزبور آمده است ، نه وظيفه خاص و به عبارت ديگر عنوان ((رواة )) جهت تعليلى است نه تقييدى ، يعنى علت انتقال ولايتها به فقيه ، آگاهى و اطلاع اوست به احكام اسلام كه در نتيجه آن ، مى تواند كلّيه شؤون مسلمين را از جنبه هاى مختلف بيان احكام ، قضا، رسيدگى به امور اجتماع ، سياسى و غيره را در محدوده قوانين اسلام عهده دار شود.
به عبارت روشنتر مى توان گفت كه : بازگشت كلّيه حوادث و امور اعمّ از فردى و اجتماعى به احكام شرعى است كه بايد از طريق فقها بيان گردد و حكم جواز و عدم جواز آن از اين طريق روشن گردد و مسائل حفظ نظم و اداره امور كشور همچون امور روزمره (عبادات يوميه ، معاملات و غيره ) حوادثى است كه حكم شرعى آنها بايد از طريق روات و فقها بيان گردد، بنابر اين به كار بردن كلمه ((روات حديث )) دليل بر تخصيص به ولايت فتوا در فروع نيست ؛ زيرا مسائل سياسى و اجتماعى نيز نياز به نوعى فتوا و نظر دارد و عنوان ((روات حديث )) در اين قسمت از كارها نقش روشنى را دارا مى باشد. خلاصه آنكه : مسائل اجتماعى همچون مسائل فردى داراى حكم فرعى است كه حاكم شرع بيان كننده آن است .
ب : دومين دليلى كه بر اختصاص توقيع شريف به ((مسائل فقهى )) ذكر( 509) شده است به كار بردن لفظ ((حجّت )) در آن مى باشد.
با اين بيان كه ((حجّت )) به معنا و مفهوم دليل و برهان است و به كار بردن اين لغت تنها مناسب با ولايت تبليغ احكام مى باشد، نه ولايتهاى ديگر؛ زيرا تصرف در امور مانند تصرّف در اموال ايتام و يا اموال عمومى و دولتى به عنوان صحّت و فساد توصيف مى شود، نه حجّيت و عدم حجّيت ؛ مثلاً اگر راوى از قول معصوم عليه السّلام مطلبى را نقل كند، خواهيم گفت كه : نقل او حجّت است يا مثلاً حجّت نيست ، ولى اگر فقيه در مال شخصى يا در اموال عمومى تصرّفى انجام دهد؛ مثلاً آن را به فروش برساند، خواهيم گفت صحيح است يا مثلاً صحيح نيست و توصيف به حجّيت نفياً و اثباتاً در مثال دوم مفهوم و معناى صحيحى ندارد و همچنين امور اجتماعى و سياسى قابل توصيف به صحّت و فساد است نه حجّيت و عدم حجيت ولذا در آيات كريمه قرآن ، كلمه حجّت به عنوان دليل و برهان به كار رفته است . مانند:
(قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ...)( 510) .
((دليل رسا براى خداست )).
و (تِلْكَ حُجَّتُنا آتَيْناها اِبْراهيم ...)( 511) .
((آن برهان و دليلى بود كه در اختيار ابراهيم نهاديم )).
بنابراين ، گفتار امام عليه السّلام در توقيع شريف به اينكه ((فَاِنَّهُمْ حُجَّتى عَلَيْكُمْ وَ اَنَا حُجَّةُ اللّه عَلَيْهِم )).
((روات حديث حجّت من بر شما هستند و من حجّت خدا بر آنها مى باشم )).
چنين معنا مى دهد كه روات حديث از طرف من براى شما احكام را تبليغ مى كنند و من از طرف خدا به آنها ابلاغ كرده ام و در نتيجه مخصوص به فتوا در مسائل فقهى خواهد شد كه مصداق تبليغ و دليل و برهان بر حكم خداست .
پاسخ :
حجيّت هر عملى متناسب به آن عمل در نظر گرفته مى شود ولذا همان گونه كه گفتار و سخن امام عليه السّلام حجّت است اعمال او نيز حجّت مى باشد؛ مثلاً اگر امام عليه السّلام در مال يتيمى طبق مصلحت معامله اى انجام داد مثلاً به فروش رساند، اين عمل همان گونه كه به صحّت متصف مى گردد به حجّيت نيز توصيف مى شود؛ يعنى كسى حقّ اعتراض ندارد و بايد عموم آن را قبول كنند، چون امام معصوم عليه السّلام انجام داده و همچنين قيّم رسمى يا وصى يا پدر اگر در اموال صغير معامله اى انجام دادند، هر دو صفت (صحّت و حجيّت ) را دارا خواهد بود.
مخصوصاً كه عنوان ((حجّت )) در توقيع شريف به خود اشخاص فقها همچون خود امام عليه السّلام نسبت داده شده است نه به اقوال آنها ((فَاِنَّهُمْ حُجَّتى وَ اَنَا حُجَّةُ اللّه )) و توصيف شخص به حجّت ايجاب مى كند كه تصرفاتش همچون اقوالش حجّت باشد ولذا به امام عليه السّلام و پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله حجّت اللّه گفته مى شود و نتيجه آنكه توصيف فقها به عنوان حجّيت مانع از شمول آن نسبت به ولايت تصرّف اعمّ از تصرّف در امور اجتماعى و يا نفوس و اموال نيست و حجّيت عمل در آن مساوى با صحّت آن مى باشد.
گفتارى از فقيه همدانى درباره ولايت فقيه بر سهم امام (ع ) و بررسى توقيعشريف در اين زمينه
فقيه محقّق حاج آقا رضا همدانى قدّس سرّه در آخر ((كتاب خمس ))( 512) درباره ولايت فقيه بر سهم امام عليه السّلام و بررسى دلالت توقيع شريف در اين زمينه ، بلكه دلالت آن بر ولايت مطلقه فقيه در كلّيه امورى كه مربوط به مقام امامت مى باشد، گفتارى دارد كه ذيلاً خلاصه آن را بيان مى كنيم .
فقيه همدانى ، پس از آنكه ولايت فقيه را بر سهم امام عليه السّلام از طريق ولايت بر غايب و يا ولايت حسبه و يا پرداخت صدقه از طرف امام عليه السّلام نفى مى كند، نظر مى دهد كه تنها يقين به رضايت امام عليه السّلام به صرف نمودن سهم مزبور در مصالح مسلمين كافى است ، هرچند كه يقين كننده شخص مديون به سهم بوده باشد، نه فقيه .
سپس مى گويد: ((ولى تاءمّل و دقت در توقيع شريف كه عمده ترين دليل بر نصب فقيه به جاى امام عليه السّلام در كلّيه امورى كه مربوط به مقام امامت است مى باشد ما را به اين نتيجه مى رساند كه فقيه علاوه بر ولايت بر فتوا و قضا و نقل حديث داراى ولايت بر سهم امام عليه السّلام نيز مى باشد، همان گونه كه داراى ولايت بر ساير امور مربوطه به امام عليه السّلام مانند ولايت بر اوقاف و اموال ايتام و اراضى خراجيه (زمينهاى دولتى )نيز مى باشد؛ زيرا جمله : ((فانّهم حجّتى عليكم )) دلالت مى كند كه فقها (روات حديث ) نه تنها داراى ولايت فتوا و قضا و نقل حديث بدان جهت كه بازگوكننده احاديث ائمه و حاملين آيين اسلامند مى باشند بلكه علاوه بر آن ، داراى مقام رياست و ولايت زعامت از طرف امام عليه السّلام نيز هستند، يعنى فقها در زمان غيبت داراى همان سمتى هستند كه ولات منصوب از طرف حكّام اسلامى دارا بودند كه لازمه آن وجوب اطاعت از آنها در كلّيه امورى است كه مربوط به مقام رياست و امامت امام بوده باشد.
بنابر اين ، ولايت فقيه بر سهم امام عليه السّلام نيز ثابت خواهد بود؛ زيرا حجّت بودن او از طرف امام عليه السّلام كه به معناى قاطع عذر است ايجاب مى كند كه در كلّيه امور مربوط به مقام زعامت و رياست امام عليه السّلام بايد به فقيه كه نماينده اوست مراجعه نمود كه از آن جمله است پرداخت سهم مبارك امام عليه السّلام به او؛ زيرا بودجه مزبور جزء اموال مربوط به مقام امامت امام عليه السّلام است ، نه اموال شخصى آن حضرت مانند انفال و فى ء و خراج كه تمامى آنها بودجه هايى است كه مربوط به عنوان رياست و امامت امام عليه السّلام است )).
از سخنان فقيه مزبور به خوبى برمى آيد كه ولايت زعامت مطلقه و تصرّف در امور اجتماعى را كه از شؤون امامت امام عليه السّلام است براى فقيه جامع الشرايط ثابت مى داند، بلكه بر ثبوت چنين منصبى براى فقيه ادّعاى اجماع از قول بعضى از فقهاء نيز نموده است .
در تاءييد گفتار محقّق مزبور بايد گفت : كه چون امام عصر عليه السّلام بايد براى مدت طولانى غايب مى شد لازم و ضرورى مى نمود كه افرادى را به طور مستمر در طول مدت غيبت جايگزين خود گرداند كه مردم در زمان طولانى غيبت به او مراجعه كنند و مشكلاتى كه به وسيله امام عليه السّلام حل مى شود به وسيله نمايندگان آن حضرت حل شود، اعمّ از مسائل فقهى ، اجتماعى ، سياسى ، قضايى ، مالى و غيره .
بنابر اين ، اطلاق گفتار آن حضرت عليه السّلام ، ((فانهم حجّتى عليكم و انا حجّة اللّه عليهم )) شامل تمامى مراحلى است كه امام عليه السّلام در آن حجّت خداست و تصميم و گفته او در آن حجّت است نمايندگان آن حضرت در زمان غيبت بايد چنين باشند، وگرنه نقصى در نيابت به وجود خواهد آمد و شيعيان بلاتكليف باقى مى مانند.
حديث ششم
مقبوله عمربن حنظله
در اين حديث شريف امام صادق عليه السّلام درباره فقها چنين فرمود:
((يَنْظُرانِ مَنْ كانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوى حَديثنا وَ نَظَرَ فى حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْكامَنا، فَلْيَرضَوْا بِهِ حَكَماً، فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُه عَلَيْكُمْ حاكماً ...)).( 513)
((اگر خصومتى ميان شما شيعيان به وجود آمد، انتخاب كنند كسى را كه از خود شما باشد، از افرادى كه حديث ما را روايت كرده باشند و در حلال و حرام ما نظر و دقّت نموده و احكام ما را ياد گرفته اند، به حكم وى راضى شوند؛ زيرا من او را حاكم بر شما قرار دادم ...)).
متن اين حديث را كاملاً در بحث قضا( 514) يادآور شده ايم و از نظر سند به سبب ((عمربن حنظله )) اگرچه تضعيف شده است ،( 515) ولى اصحاب (فقها) آن را به عنوان مقبوله تلقى كرده اند و ما نيز بر اين اصل از آن سخن مى گوييم .
به هر حال ، اكثراً اين حديث را مخصوص به باب قضاوت مى دانند و تنها ولايتى را كه از آن استفاده مى كنند، ((ولايت قضا)) است ؛ زيرا سؤال و جوابى كه در آن طرح شده است ، راجع به قاضى مخالف و موافق است كه امام عليه السّلام فرمود: به قاضى مخالف مراجعه نكنيد و قاضى را از موافقين (شيعه ) انتخاب نماييد.
حديث مقبوله و ولايت بر شؤون قضاوت
قضات منصوب از طرف حكومتهاى اسلامى در زمان گذشته و حاضر علاوه بر ولايت قضا داراى نوعى اختيارات (ولايتها) كه در خور شاءن قاضى است مى باشند، مانند: ولايت نصب قيّم بر اطفال صغار و بر مجانين و ولايت بر حفظ اموال ايشان و رسيدگى به آنها و امثال آن ، آيا اين مقدار از ولايتها را براى قاضى شيعه (فقيه جامع الشرايط) به وسيله اين حديث مى توان اثبات نمود يا نه ؟
بعضى از علما، حديث مزبور را كاملاً محدود به ((ولايت قضا)) نموده و هر نوع ولايت ديگرى را حتّى ولايتهاى جزئى فوق را از مفهوم اين حديث نفى كرده اند.
ولى انصاف مطلب اين است كه تفكيك ميان ولايت قضاوت و ولايت بر شؤون آن اگرچه ممكن است ولى چون نصب قضات شيعه به علّت استغنا و بى نيازى از قضات عامّه صورت گرفته است ايجاب مى كند كه قضات شيعه نيز داراى ولايتهاى مزبور بوده باشند، تا بى نيازى به صورت كامل تحقق يابد وگرنه شيعيان در مواردى كه ياد شد، باز سرگردان خواهند ماند كه به چه مقامى مراجعه كنند تا مثلاً براى ايتامشان قيّمى تعيين كنند و اين ولايت را اگرچه مى توان از طريق ((ولايت حسبه )) نيز اثبات نمود، ولى دلالت مقبوله به صورت دلالت التزامى نيز بايد مورد قبول واقع گردد.( 516)

حديث مقبوله و ولايت بر تصرّف در امور اجتماعى
آيا حديث فوق علاوه بر ولايت قضا و شؤون آن دلالت بر ولايت بر تصرف در امور اجتماعى و يا سياسى و اجرايى دارد يا نه ؟ شمول حديث مقبوله نسبت به موارد ذكر شده بستگى به ثبوت اطلاق در آن دارد كه به اين شرح مى توان بيان كرد:
الف : واژه ((منازعه )) (نزاع و خصومت ) كه مورد سؤال قرار گرفته است ، اعمّ از منازعه در حقّ و باطل به لحاظ شبهه حكمى و يا شبهه موضوعى و نزاع در استنقاذ حق معلوم قطعى بوده باشد و بلكه نزاعها و اختلاف نظرهاى اجتماعى را نيز شامل گردد كه آن هم نوعى نزاع است كه اوّلى نياز به فتوا و دومى نياز به قضاوت و سومى نياز به قوه مجريه و چهارمى به حكومت ، يعنى ولايت امر دارد، البته در مورد سؤال ((بدهكارى )) و ((ميراث )) هر سه صورت متصوّر است ؛ زيرا ممكن است گاهى نزاع و اختلاف در اصل وارث بودن كسى و يا مديون بودنش به لحاظ ندانستن حكم شرعى و يا به لحاظ اختلاف در ادا و عدم اداى دين يا گرفتن ميراث باشد و همچنين ممكن است كه نزاع و درگيرى به جهت پرداختن دين ثابت و يا ارث قطعى بوده باشد كه استيفاى آن در اين فرض نياز به فتوا و قضاوت ندارد؛ چون در اصل ثبوت حقّ اختلافى نيست ، بلكه تنها نيازمند به قوه مجريه است ، تا از غاصب حقّ را بگيرد و به صاحب حقّ برساند.
مى توان فرض ((تحاكم الى السلطان و الى القضاة )) را در حديث اشاره به هردو نوع از نزاع (نزاع در حقّ و باطل و نزاع در گرفتن حقّ معلوم ) دانست ؛ زيرا سلطان داراى جنبه قوّه مجريّه است و قاضى تنها داراى قوه قضائيه مى باشد و قرار دادن اين دو را در مقابل يكديگر در سؤال ، دليل بر تنّوع در نزاعهايى است كه به ايشان مراجعه مى شود و وجود قوّه اجرائيّه بدون حكومت ميسّر نيست و قوّه حاكمه مداخله در امور اجتماعى را به عهده خواهد داشت .
ب : دليل ديگر بر تعميم ، عبارت است از اينكه واژه ((حاكم )) در اين جمله از حديث ((فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُه عَلَيْكُمْ حاكِماً))( 517) اعمّ از قاضى و والى باشد؛ يعنى حاكم كسى است كه داراى دو سمت قضايى و اجرايى است ؛ زيرا سمت هركدام از ((قاضى )) و ((والى )) در زمان حكومتهاى اسلامى جداى از يكديگر بوده ، ((قاضى )) داراى قوّه قضائيه و ((والى )) داراى قوّه اجرائيه بوده و اين دو منصب را امام عليه السّلام تحت عنوان ((حاكم )) به فقيه داده است ، بنابر اين ، نسبت ميان حاكم و هريك از والى و قاضى عموم مطلق خواهد بود و حاكم در تعبير حديث شامل سمت قضاوت ، ولايت امر و رسيدگى به حفظ نظم و كارهاى اجرايى نيز مى باشد. و شاهد بر اين تعميم نيز همان تعميمى است كه در سؤال مطرح شده از لحاظ رجوع به سلطان و قاضى .
سؤال :
آيا اين تعميم لغو نيست ؟ با اينكه فقهاى شيعه در زمان صدور حديث داراى هيچ گونه قدرت اجرايى ، با وجود حكومتهاى وقت ، نبودند و نمى توانستند دارا باشند؛ زيرا سلطه هاى اجرايى كاملاً تحت نفوذ قدرت هاى مخالف اهل بيت عليهم السّلام قرار داشت .
پاسخ :
احكام شرعى هميشه به صورت كلّى جعل و تشريع مى شود و نظر به زمان خاصى ندارد و در هر زمان كه شرايط اجازه دهد، احكام مزبور به مرحله فعليّت و پياده شدن مى رسد، بنابراين چه مانعى دارد كه امام عليه السّلام سمت حكومت را به فقها داده باشد هرچند عملاً مدتى به صورت تعليق درآيد و در موقع مناسب به فعليّت برسد.
ولى چيزى كه هست اشكال در تعميم واژه ((منازعه )) در حديث مزبور نسبت به موارد سلب حقّ، قطعى است يعنى صدق ((منازعه )) مخصوص به موارد اختلاف در حق و باطل است .
اما در مورد امتناع از اداى حقّ قطعى و غصب يقينى ، عنوان نزاع و تحاكم صدق نمى كند، بلكه در آنجا فقط عنوان تظلّم و تشكّى از ظالم صادق مى باشد؛ زيرا مفروض اين است كه مدّعى و منكرى وجود ندارد و امتناع از اداى دين و يا ميراث قطعى است و ظالم و مظلوم به عنوان تحاكم (طرح نزاع و دادخواهى ) نزد حاكم حضور به هم نمى رسانند تا گفته شود ((فتحاكما الى السلطان اوالى القاضى )) بلكه غاصب بايد احضار گشته و حقّ از او گرفته شود.
بنابر اين ، مورد سؤال در حديث خصوص اختلاف در حقّ و باطل از لحاظ حكم كلى و يا تشخيص جزيى است و سلطان هم احياناً قضاوت مى نموده است ، همچنانكه خود اميرالمؤمنين عليه السّلام با حفظ سمت ((ولايت امر)) و حاكميت بر كشور اسلامى ، سمت قضاوت را نيز عهده دار مى شد وبه قضاوت مى نشست ، ((ولات جزء)) نيزاين چنين بوده اند.
ولى با اين همه ، تعميم لفظ ((حاكم )) نسبت به موارد غير خصومت مانند صدور فرمان در امور اجتماعى و در مسائل اجرايى و الزام متخلفين و حكم حاكم در مثل هلال و كلّيه موضوعات غير قضايى نيز بايد مورد قبول واقع شود؛ زيرا واژه ((حكم )) مخصوص به موارد خصومات نيست و از اين روى به اوامر و نواهى شرعى اعمّ از الزامى و غير الزامى كلمه ((حكم )) اطلاق مى گردد و از آنها تعبير به ((احكام خمسه )) مى شود و نيز در آيات كريمه قرآن ، واژه ((حكم )) در اعمّ از مورد خصومت به كار رفته است مانند:
(... فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ اَهْوائَهُمْ عَمّا جاءَكَ مِنَ الْحَقِّ...).( 518)
((حكم كن ميان مردم به آنچه خدا فرستاده است و به تبعيّت از هواهاى نفسانى ايشان از حقى كه به سوى تو فرستاده شده است ، اعراض مكن )). ((حكم )) در اين آيه اعمّ از ((فرمان و قضاوت )) است .
و نيز: (...اِنَّ اللّهَ يَحْكُمُ ما يُريدُ).( 519)
((خدا فرمان مى دهد به آنچه را كه بخواهد)).
از اين روى ، عنوان ((حكم )) حاكم شامل موضوعات غير قضايى مانند حكم به هلال نيز مى باشد، اگرچه در حجيت آن بحث و گفتگوست .
نتيجه آنكه : مورد سؤال در حديث مقبوله اگر چه خصوص موارد قضايى است ولى پاسخ امام عليه السّلام اعم است ولذا مفاد حديث را مى توان اعمّ از ولايت قضا و ولايت حكم و حكومت دانست : ((فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُه عَلَيْكُمْ حاكِماً)).( 520)
جاى ترديد نيست كه مفاد جمله : ((جَعَلْتُه عَلَيْكُمْ حاكِماً)) جعل فعلى است ، اعمّ از منصب جعل قضايى و يا ولايى ، بنابراين ، تمامى فقها داراى اين دو منصب خواهند بود و مشكل تزاحم فقها بايكديگر در حكم قضايى و يا ولايى و يا در تصرّفات خارجى بحث ديگرى است كه در انتقادات به ((ولايت فقيه )) ومشكل تعددفقها پاسخ آن خواهد آمد.( 521)
حديث هفتم
حديث على بن ابى حمزه : قال سمعت اءبا الحسن موسى بن جعفر عليه السّلام يقول :
((اِذا ماتَ الْمُؤمِن بَكَتْ عَلَيْهِ الْمَلائِكَةُ وَبِقاعُ الاَْرْضِ الَّتى كانَ يَعْبُد اللّهَ عَلَيْها، وَ اَبْوابُ السَّماء الَّتى كانَ يُصْعَدُ فيها باءَعْمالِه وَ ثُلِمَ فِى الاِْسْلامِ ثُلْمَةً لايَسُدُّها شَى ءٌ لاَِنَّ الْمُؤمِنينَ الْفُقَهْاء حُصُونُ الاِْسْلامِ كَحِصْنِ سُورِ الْمَدينة لَها)).( 522)
على بن ابى حمزه مى گويد: شنيدم كه امام ابوالحسن موسى بن جعفر عليه السّلام مى گفت : ((اگر مؤمنى بميرد گريه مى كنند بر او ملائكه و زمينهايى كه بر آن عبادت خدا را انجام مى داد و درهاى آسمان كه اعمالش از آن بالا مى رفت و (در مرگ مؤمن ) صدمه اى به اسلام وارد مى شود كه هيچ چيز آن را جبران نمى كند؛ زيرا مؤمنين فقها، دژهاى محكم اسلام هستند، مانند دژهاى ديوار اطراف شهر (كه حافظ شهر مى باشد)).
توجيه استدلال به اين حديث به اين گونه است كه اسلام مجموعه اى مركّب از احكام و حكومت است ، نه تنها احكام . و فقها از آن جهت كه حافظ احكام هستند داراى مقام ولايت بر احكام (ولايت فتوا) مى باشند و از آن جهت كه حافظ حكومت اسلامى هستند داراى ((ولايت زعامت )) هستند.
ولى در اين حديث ، صفت مدافع به فقيه داده شده ؛ يعنى فقيه مدافع از اسلام است و چنين خصيصه اى ملازم با حكومت او نيست ؛ زيرا مدافع مى تواند غير حاكم باشد همچون سپاهيان كه دفاع از حكومت اسلامى مى كنند، ولى خود حاكم بر آن نيستند. همچنان كه اميرالمؤمنين عليه السّلام فرموده است :
((فَالْجُنُودُ، بِاِذْنِ اللّهِ، حُصُونُ الرَّعيَّةِ تاآنكه فرمود وَ لَيْسَ تَقُومُ الرَّعيَّةُ اِلاّ بِهِمْ)).( 523)
((سربازان به اذن خدا دژهاى (دفاعى ) ملّت اند تاآنكه فرمود و ملّت بدون آنان قوامى نخواهند داشت )).
سربازان با اينكه دژبانان ملّت هستند ولى حكومت بر آنها ندارند و حكومت با ((ولى امر)) مى باشد.
به هر حال ، اين حديث دلالت بر يك خصيصه مكتبى و مقام ارجمندى نسبت به فقها دارد. و امّا ولايت او را بايد از احاديث ديگر و يا دليل عقل استفاده نمود كه بيان شد.
گفتارى از فقيه بزرگوار مرحوم نراقى قدّس سرّه
در خاتمه بررسى احاديث ، به نقل از فقيه بزرگوار علاّ مه جليل احمد بن محمد مهدى نراقى ( 524) كه قائل به ولايت مطلقه فقيه بوده مى پردازيم .
مرحوم نراقى در كتاب عوائد، صفحه 536 طبع قم چنين مى گويد:
((المقام الثانى : فى بيان وظيفة العلماء الا برار و الفقهاء الا خيار فى اءمور الناس و مالَهُم فيه الولاية على سبيل الكلية فنقول و باللّه التوفيق : ان كلية ما للفقيه العادل تولِّيه وله الولاية فيه اءمران .
احدهما: كلّ ما كان للنبى و الا مام الذين هم سلاطين الا نام و حصون الا سلام فيه الولاية و كان لهم ، فللفقيه ايضا ذلك ، إ لاّ ما اءخرجه الدليل من اجماع أ و نصّ أ و غيرهما.
و ثانيهما: أ نّ كلّ فعل متعلّق بِاُمُور العباد فى دينهم اءو دنياهم ولابدّ من الا تيان به ولا مَفرّ منه ، إ مّا عقلاً او عادةً من جهة توقف اءمور المعاد اءو المعاش لواحد او جماعة عليه و اناطة انتظام اُمور الدين أ و الدنيا به ، اءو شرعا من جهة و رود اءمر به اءو إ جماع ، اءو نفى ضرر أ و إ ضرار، أ و عسر أ و حرج ، اءو فساد على مُسلم ، اءو دليل آخر. اءو ورود الا ذن فيه من الشارع ولم يجعل وظيفته لمعيّن واحد او جماعة ولالغير معيّن اءى واحدٍ لابعينه بل علم لابُدّيّة الا تيان به اءو الا ذن فيه و لم يعلم الماءمور به ولا الماءْذون فيه ، فهو وظيفة الفقيه و له التصرف فيه و الاتيان به .
اما الا ول : فالدليل عليه بعد ظاهر الاجماع حيث نصّ به كثيرٌ من الا صحاب بحيث يظهر منهم كونه من المسلّمات ما صرّحت به الا خبارُ المتقدّمة من كونه وارِثُ الاَْنْبياءِ( 525) وَاَمينُ الرُّسُلِ( 526) وَ خَليفَةُ الرَّسوُل ( 527) وَ حِصْنُ الاِْسْلام ( 528) وَ مِثْل الاَْنْبياء( 529) وَ بِمَنْزِلَتِهم ( 530) وَ الْحاكِم وَ الْقاضى ( 531) وَ الْحُجَّةُ مِنْ قِبَلِهِم ( 532) وَاءنَّهُ المَرْجِعُ فى جَميع الْحَوادِث وَ اَنَّ عَلى يَدِه مَجارى الاُْمُور وَ الاْ حْكام ( 533) وَ اَنّه الْكافِلُ لا يْتامِهِم ( 534) الذين يراد بهم الرعيّة .
فإ نّ من البديهيّات التى يفهمها كلُّ عامىّ و عالمٍ و يحكم بها: أ نه إ ذا قال نبىّ لاِ حدٍ عند مسافرته اءو وفاته فلان وارثى و مثلى و بمنزلتى و خليفتى و اءمينى و حجّتى والحاكم من قِبَلى عليكم والمَرجع لَكُم فى جميع حوادثكم و بيده مجارى اءمُوركُم و اءحكامِكُم و هو الكافِلُ لِرَعيّتى أ نّ لَهُ كلّ ما كان لذلك النبى فى اُمور الرعيّة و ما يتعلّق باُمّته بحيث لايشك فيه أ حد و يتبادر منه ذلك ، كيف لا؟ مع اءنّ اءكثر النّصوص الواردة فى حقّ الا وصياء المعصومين المستدلّ بها فى مقامات إ ثبات الولاية والا مامة المتضمنين لولاية جميع ما للنبىّ فيه الولاية ، ليس متضمّنا لا كثر من ذلك ، سيّما بعد انضمام ما ورد فى حقّهم : اءنّهم خير خلق اللّه بعد الا ئمّة و اءفضل النّاس بعد النبيّين و فضلهم على الناس كفضل اللّه على كلّ شى ء و كفضل الرسول على اءدنى الرعيّة ...)).( 535)
البته مرحوم نراقى حدّ اعلاى مقام فقيه را بيان كرده و پس از امامان معصوم عليهم السّلام او را قائم به امور مسلمين و رهبر ايشان معرفى مى كند؛ زيرا پس از امام عليه السّلام در زمان غيبت با فرض ضرورت تشكيل حكومت اسلامى در صورت امكان فقيه جامع الشرايط لايق ترين فردى است ، كه رهبرى سياسى مذهبى را عهده دار شود و جز اين نقض غرض خواهد بود، چه آنكه حكومت اسلامى به نحو شايسته اى تشكيل نخواهد يافت ، البته تشكيل حكومت بايدبه رهبرى فقيهى انجام شود كه ازهر جهت داراى شايستگى بوده باشد.
سپس مرحوم نراقى ( 536) به استدلال بر اصل كلّى دوم كه در ولايت زعامت بدان اشاره خواهيم كرد مى پردازد، (صفحه 479) .
1- ولايت اذن يا نظارت
2- تقسيم كارها
3- تعريف ولايت اذن
4- نسبت ميان ولايت اذن و ولايت تصرّف
5- رتبه ولايت اذن
6- موضوع ولايت اذن
7- ثبوت ولايت اذن براى فقيه
8- وظيفه افراد، وظيفه فقيه
9- حقّ نظارت با فقيه است
10- دليل نقلى ، دليل عقلى ، نتيجه گفتار
7- ولايت فقيه در اذن (نظارت در امور اجتماعى )
پيش از اثبات ولايت اذن براى فقيه به نكاتى بايد توجّه نمود:
1- تقسيم كارها
تصرفات و كارهايى را كه درجامعه رخ مى دهد مى توان به سه نوع تقسيم كرد.
الف : كارهايى كه مخصوص به رؤساى كشورها و وظيفه دولتهاست و در اسلام وظيفه امام عليه السّلام مى باشد و ارتباطى به اشخاص عادى ندارد؛ مانند قضاوت ، اجراى حدود، صدور حكم قتل ، تصرّف در بيت المال (اموال دولتى ) و تصميم در امور سياسى و اجتماعى كشور و امثال آن از مسائلى كه مربوط به دولت و در اسلام به امام عليه السّلام و يا افرادى كه از طرف امام عليه السّلام براى انجام كارهاى مزبور منصوب مى شوند، مى باشد.
ب : كارهايى كه مربوط به خود مردم است و هر فردى مى تواند آن را مستقلاً انجام دهد و هيچ گونه تماس و ارتباطى با دولت پيدا نمى كند؛ مانند: عبادات فردى ، معاملات شخصى روزمره و امثال آن .
ج : كارهاى مردمى است (نه دولتى ) ولى بايد با نظارت دولت انجام گيرد، تا نظم كشور محفوظ مانده و از هرج و مرج جلوگيرى به عمل آيد.( 537)
سخن ما در ((ولايت اذن )) و به تعبير ديگر ((ولايت نظارت )) در نوع سوم است ؛ زيرا دولت اسلامى همچون ساير دولتها نظارت دولت را در بسيارى از كارها لازم و ضرورى مى داند وبه اين وسيله ازخودكامگيهاى افراد جلوگيرى نموده است ؛ زيرا چگونه ممكن است كه افراد مسائل مهمّى را كه با سرنوشت و سعادت ملّتى ارتباط داشته باشد، بدون نظارت ((ولى امر مسلمين )) انجام دهند ولذا فقها براى نمونه جمله اى از امور مالى را ازموارد ((ولايت اذن )) شمرده اند؛ مانند:بيت المال ،اموال عمومى ، مجهول المالك ، سهم امام عليه السّلام بلكه بنابر قولى سهم سادات در خمس ، موقوفات عامّه و امثال آن .
2- تعريف ولايت اذن
از سخنان گذشته روشن شد كه ((ولايت اذن )) عبارت است از سلطه نظارت دولت اسلامى بر كارهاى اجتماعى ، تا به وسيله نظارت ((ولى امر)) كارها به نحو احسن و مطلوب شرعى (مكتبى ) انجام گيرد؛ مانند: ولايت امام عليه السّلام يا فقيه بر چگونگى صرف بيت المال در مصالح عامّه و چگونگى عقد قرار دادهاى دولت اسلامى با دول خارجى و چگونگى ايجاد روابط سياسى داخلى و خارجى و امثال اينها از كارهايى كه فى نفسه مشروع يعنى جايز، بلكه احياناً ضرورى و واجب مى شود، ولى شرط صحّت و درستى آن بستگى به موافقت و نظارت ((ولى امر)) دارد كه در اصطلاح فقهى از آن به ((شرط صحّت )) تعبير مى شود در برابر ((شرط تكليف )). يا به تعبير ديگر ((شرط واجب )) نه ((شرط وجوب ))( 538) كه بدون آن عمل باطل است و رسميّت شرعى ندارد.
3- نسبت ميان ولايت اذن و ولايت تصرّف
وجود ولايت اذن ، منافاتى با وجود ولايت تصرّف ندارد؛ يعنى ممكن است كه شخص واحد، داراى هر دو ولايت باشد، هم خود بتواند مستقيماً كارى را انجام دهد و هم آنكه به ديگرى اذن دهد ولذا رابطه ميان اين دو، عموم من وجه مى باشد. از باب مثال مى توان اجتماع هر دو را در موارد ذيل در نظر گرفت :
1- صرف سهم امام عليه السّلام در موارد مقرّره .
2- صرف اموال مجهول المالك در صدقه .
3- صرف اموال دولتى در مصالح عامّه .
4- تصرّف و رسيدگى به موقوفات عامّه .
5- تجهيز اموات بى صاحب .
6- رسيدگى به ايتام بى سرپرست .
در كلّيه موارد ياد شده ، همان گونه كه خود امام عليه السّلام يا نايب او خاص يا عام مى تواند به انجام آن مستقيماً بپردازد. ديگران نيز مى توانند انجام دهند امّا با اذن ((ولىِّ اءمر)) نه مستقلاً.
احياناً ممكن است كه شخص داراى ((ولايت تصرّف )) باشد بدون ولايت اذن و آن در موردى است كه انجامش براى ديگران هر چند با اذن ((ولى امر)) مشروع نباشد، از باب مثال : مى توان ((ولايت اجراى حدود))( 539) را ذكر نمود، البته بنا بر قول به اينكه ولايت مزبور مخصوص به امام يا منصوب از طرف او (يعنى قاضى ) مى باشد، و ديگران حقّ اجراى آن را ندارند، تا بتوان به آنها اذن داد كه عمل كنند و قول صحيح همين است .
گاهى ممكن است كه عكس صورت سابق را فرض كنيم و آن ثبوت ((ولايت اذن )) مى باشد بدون ((ولايت تصرّف )) مانند اذن در تقاص كه شخص دائن مى تواند با اذن امام عليه السّلام يا نايب او از مال مديون تقاص كند، ولى خود امام عليه السّلام يا فقيه چون شخصاً طلبكار نيستند حقّ تقاص ندارند.
نيز ضميمه كردن وصى براى ميّت در صورتى كه ميّت انضمام دو وصى را با يكديگر شرط كرده باشد و يكى از آنها فوت كند كه حاكم شرع در اين مورد فقط مى تواند وصى ديگرى براى ميّت تعيين نموده و با وصى موجود ضم كند ولى خود حقّ تصرّف در اموال ميّت را ندارد، اگرچه تصرّف ديگرى مشروط به اذن اوست ، و همچنين اگر وصى فوت كند و ميّت وجود وصى را شرط در جواز تصرّف در مورد وصيّت قرار داده باشد كه حاكم شرع در اين مورد نيز مستقيماً حقّ تصرّف ندارد و بايد شخصى را به عنوان وصى تعيين كند ولى خود او وصى نيست .( 540)
4- رتبه ولايت اذن در مقايسه با ولايت تصرّف
((ولايت اذن )) در رتبه متاءخره از مشروعيت عمل قرار دارد، به اين معنا كه ابتداءا بايد اصل مشروعيّت عمل ثابت باشد و سپس ، با ((اذن ولى )) انجام گيرد و به اصطلاح ((اذن ))، شرط صحّت عمل است ، نه شرط تكليف . و اعمال مشروط به اذن را در سه نوع مى توان بيان كرد:
1- امور مالى .( 541)
2- عبادى .( 542)
3- تصرّفات خارجى .( 543)
بنابراين ، ابتدا بايد اصل مشروعيت و جواز عملى را كه مورد اذن قرار مى گيرد به دليل مستقل اثبات نمود و سپس نياز آن را به اذن امام عليه السّلام و در زمان غيبت به اذن فقيه مورد بحث و بررسى قرار داد.
از باب مثال مسأله اجراى حدود در زمان غيبت مورد بحث قرار گرفته و برخى از علما قائل به تعطيل آن شده اند ولى اكثراً آن را جايز بلكه لازم مى دانند.( 544)
امّا در ولايت تصرّف ، نيازى به اثبات مشروعيّت عمل نيست ؛ زيرا ملاك مشروعيّت نفس ثبوت ولايت مزبور است ؛ مثلاً: اگر ولايت تصرّف در اموال و نفوس ديگران براى فقيه ثابت باشد همان گونه كه براى امام معصوم عليه السّلام ثابت مى باشدخود مجوّز تصرّف است ، چنانكه خود انسان ولايت بر اموال و نفس خود دارد، البته نه در حرام .
5- موضوع ولايت اذن
در چه موضوعى بايد مردم از ((ولى امر)) اذن بگيرند؟ همان گونه كه مرحوم شيخ انصارى قدّس سرّه ( 545) فرموده : ضابطه كلى در اين زمينه وجود ندارد؛ يعنى نمى توان موارد آن را تحت يك ضابطه كلّى درآورد، ولى با اين همه ممكن است يك قانون نسبى به دست آورد به اين صورت :
1- در كلّيه مسائل اجتماعى كه در رابطه مصالح عمومى و حفظ نظم كارهاى مسلمين قرار مى گيرد از ولى امر اذن بگيرند، همان گونه كه ساير ملّتها در مسائل مزبور، به دولت مراجعه مى كنند، و افراد حقّ ندارند خودسرانه بدان اقدام كنند؛ زيرا اقدام خودسرانه افراد موجب هرج و مرج و اختلال نظم در كشور خواهد شد.
ازباب مثال :مى توان بسيارى ازمسائل مربوط به شهردارى در رابطه باخانه سازى وغيره درحال حاضررا مثال زدكه اگربنا شود مردم خودسرانه در هركجا وبه هرشكل كه بخواهند خانه يا مغازه و غيره بسازند، چه بسا نظم شهر و امنيّت آن در معرض خطر قرار گيرد.
نيز از همين قبيل است تصرّف در اموال عمومى و اموال بيت المال و اوقاف عامّه و امثال آن كه بايد با اذن دولت اسلامى انجام گيرد.
2- كلّيه مواردى كه از شرع ، دليل خاصى برلزوم اذن حاكم رسيده باشد.( 546)
پس از روشن شدن نكات مزبور، به اثبات ((ولايت اذن )) براى فقيه مى پردازيم .
ثبوت ولايت اذن براى فقيه
پيش از اقامه دليل بر ثبوت ((ولايت اذن )) براى فقيه ، توجّه به اين نكته ضرورى است كه ولايت مزبور را كه به معناى نظارت فقيه در كارهاى اجتماعى است بايد از دو جهت مورد بحث قرار داد.
اول : وظيفه افراد در نظرخواهى (اجازه گرفتن ) از فقيه .
دوّم : وظيفه فقيه در اجازه دادن به افراد.
پس از آن ببينيم كه فقيه حقّ اجازه دادن دارد يا نه ؟

وظيفه افراد
منظور از ((وظيفه افراد)) در مورد ((ولايت اذن )) عبارت است از چگونگى برخورد آنها در كارهاى اجتماعى از لحاظ اجازه گرفتن از دولت اسلامى (ولايت فقيه ). براى توضيح بيشتر بايد كارها را در اين زمينه به سه نوع تقسيم كرد:
نوع اوّل :
كارهاى اجتماعى كه در آنها نياز به اجازه ((ولى امر)) نيست ؛ يعنى : افراد خود مى توانند مستقيماً انجام دهند، هرچند كه از امور اجتماعى باشد؛ مانند امر به معروف ، نهى ازمنكر، تفقّه دردين ، كار وصنعتهاى مختلف وامثال آن ازامور اجتماعى كه در شرع اسلام به صورت واجب كفايى مطرح شده است . و همچنين واجبات عينى مانند: رسيدگى پدر به اموال فرزندش و يا عمل كردن وصى ، به وصيت و متولّى خاص در موقوفات و امثال آن ، در اين نوع كارها هيچگونه نيازى به اجازه دولت اسلامى و فقيه نيست .
نوع دوم :
كارهاى اجتماعى كه نياز آنها به اجازه ((ولى امر)) قطعى است ؛ مانند: تصرّف در اموال بيت المال ، تصرّف در اموال عمومى و يا خصوصى ، اجراى حدود و امثال آن ، از مواردى كه در عموم كشورها افراد حقّ ندارند مستقيماً و بدون دولت به آن اقدام كنند. در اين قبيل امور، اذن ((ولى فقيه )) ضرورى خواهد بود.
نتيجه آنكه در دو مورد ياد شده وظيفه افراد از لحاظ اذن فقيه نفياً و اثباتاً مشخص است ، ولى سخن در نوع سوم است .
نوع سوم :
كارهايى كه مورد شك و ترديد واقع شود، از اين جهت كه آيا افراد، خود مى توانند مستقيماً انجام دهند يا آنكه بايد از دولت اسلامى اجازه بگيرند.
در اين نوع كارها وظيفه افراد اين است كه به فقيه مراجعه نموده و مسأله لزوم و يا عدم لزوم ((اذن فقيه )) را از او سؤال كنند، مانند ساير مسائل شرعى كه بايد از فقيه تقليد نمود، بنابراين ، اگر فقيه مورد سؤال قرار گرفت بحث در وظيفه او خواهد بود كه در اين مورد چه فتوا دهد.
وظيفه فقيه
وظيفه فقيه نسبت به موضوعات مشكوك يعنى موضوعاتى كه نياز آنها به ((نظارت ولى امر)) مورد ترديد قرار گيرد چيست ؟ در زمينه فوق نيز بايد كارها را از ديدگاه فقيه و منصب فتوايى او بر سه قسم تقسيم كرد:
قسم اوّل :
كارهايى كه از ديد فقيه مخصوص به امام معصوم عليه السّلام است ؛ مانند: ((جهاد)) كه به مقتضاى دليل ((لاجِهادَ إ لاّ مع الا مام ))( 547) اختصاص به امام معصوم عليه السّلام دارد. در اين نوع كارها وظيفه فقيه فتوا به عدم جواز اقدام به آن و عدم اجازه دادن به ديگران است ؛ زيرا طبق فرض عمل مزبور وظيفه شخصى امام معصوم عليه السّلام است و ولايت معصوم از آن جهت كه معصوم است به فقيه هر چند عادل قابل انتقال نيست ، بلكه آنچه را كه قابل انتقال به فقيه است ولايت امامت مطلقه است نه امامت خاص ، بنابراين وظايف امام خاص (معصوم ) به فقيه منتقل نخواهد شد. آرى ، اگر از دليل مزبور چنين استفاده شود كه مثلاً ((جهاد)) از وظايف امامت مطلقه است ، نه امامت معصوم ، در اين صورت فقيه ولايت بر جهاد را نيز دارا خواهد بود.( 548)
بنابراين ، تكليف به جهاد در زمان غيبت از عموم ساقط مى باشد؛ زيرا از ضروريات جامعه نيست و طبق مصالحى انجام مى شود كه امام معصوم عليه السّلام بايد تشخيص بدهد.
قسم دوم :
كارهايى كه از نظر فقيه ، در صورت امكان نظارت آن مخصوص به امام است و در صورت عدم امكان نظارت نماينده او بايد جايگزين شود. و آن در كلّيه كارهاى اجتماعى است كه به علّت ضرورت و نياز جامعه تعطيل آنها در هيچ زمان و موقعيتى در صورت امكان جايز نيست ؛ مانند: حدود و تعزيرات ، بنابر قول مشهور، بلكه مقرون به اجماع منقول كه در زمان غيبت نيز لازم الاجراست ، به دليل آنكه امنيّت كشور و حفظ نظم ، بستگى به جلوگيرى از خطاكاران دارد و شرع اسلام ، هرگز و در هيچ زمانى اجازه خطاكارى كه موجب ناامنى و اختلال نظم شود، نمى دهد و راهى جز اجراى حدود مقرّر نفرموده است .
در اين قبيل موارد، فقيه فتوا به جواز مى دهد و شخصاً مى تواند اقدام كند و به ديگران نيز اجازه دهد كه عمل كنند؛ زيرا در صورت نبود امام عليه السّلام ((ولايت نظارت )) در كارهاى اجتماعى به نماينده او منتقل مى گردد؛ چه آنكه از طرفى كارهاى ضرورى جامعه را نمى توان تعطيل كرد و از طرف ديگر، عدم نظارت دولت سبب هرج و مرج مى شود، پس جمع بين اين دو ايجاب مى كند كه با نظارت فقيه انجام گيرد.
قسم سوم :
كارهايى است كه نياز و عدم نياز آنها به اجازه دولت اسلامى از نظر فقيه قطعى نيست .
در اين قسمت است كه بايد فقيه ابزار استنباط را به كار برده و نظر اجتهادى خود را اعلام دارد. در فرض مزبور فقيه بايد دو مرحله را به صورت ذيل طى كند:
1- ابتدا رجوع به ادلّه اجتهادى (كتاب و سنّت ) از لحاظ به دست آوردن اين كه عمل مورد نظر نياز به اجازه دولت اسلامى دارد يا نه و بر فرض نياز آيا اجازه آن مخصوص به امام معصوم عليه السّلام است يا قابل انتقال به ديگرى (فقيه ) نيز مى باشد.
2- در صورتى كه دليلى بر هيچ يك از دو طرف نفى و اثبات به دست نياورد، بايد رجوع به اصول عمليه (قوانين موضوعه در مورد شك ) نمايد.
مرحله اوّل :
(بررسى كتاب و سنّت ) نياز به بررسى فقهى در مسائل گوناگون آن دارد، از باب مثال مسأله جهاد، حدود، تعزيرات ، قضا، نماز جمعه و غيره را يادآور مى شويم . در اين زمينه اجتهاد فقيه به هر چه رسيد، حجّت خواهد بود، ولى اگر به دليل فقهى دست نيافت ، نوبت به مرحله دوم مى رسد.
مرحله دوم :
يعنى قوانين موضوعه در موارد شك (اصول عمليه ) كه در فرض به دست نياوردن دليل اجتهادى به كار گرفته مى شود و داراى صور مختلفى است كه در ذيل ، به صورت اجمال به آن اشاره مى كنيم وتوضيح بيشتر را به بحثهاى اصولى واگذار مى نماييم .
الف : در مورد عبادات .
ب : در مورد معاملات .
ج : در مورد اموال و نفوس .
مورد عبادات :
مقتضاى اصل در آن برائت از لزوم ((اذن )) است ، به اين صورت كه اگر مورد شك را يك عمل عبادى فرض كنيم يعنى احتمال دهيم كه ((اذن ولى امر)) در صحّت يك عمل عبادى شرط باشد، مثلاً: در نماز ميّت مقتضاى دليل عقل و نقل ، نفى جزء و يا شرط مشكوك است ؛ زيرا عبادت مزبور از مصاديق شك در اقل و اكثر ارتباطى است كه در اصول ، رجوع به اصل منفى (برائت ) در آن مقرر شده است .
مورد معاملات :
(عقود و ايقاعات ) نتيجه اصل در آن عكس عبادات است ؛ يعنى لزوم اذن و از اين جهت با عبادات فرق كلّى دارد؛ زيرا اصل ، در هر عقد و قراردادى عدم نفوذ و عدم حصول اثر مطلوب است ،( 549) مگر آنكه يقين به تحقيق تمام شرايط صحّت آن داشته باشيم و در صورت شك ، اصل عدم تحقّق شرط است و امّا اصالت عدم اشتراط در معاملات جارى نيست .( 550)
امّا عموم و اطلاق ادلّه عقود و ايقاعات (معاملات و قراردادها) در صورتى كه در مقام بيان باشد، اگرچه براى نفى احتمالات در اجزا و شرايط كافى است ، ولى براى اثبات سلطه بر عقد كافى نيست و سخن ما در بحث ((ولايت اذن )) از نوع شك در سلطه است ؛ يعنى سلطه افراد بر عقد قرارداد بدون اجازه ((ولى امر)) مورد ترديد واقع شده و عموم مثلاً ((احل اللّه البيع )) نمى تواند سلطه افراد را اثبات كند، بلكه در مواردى مى شود به آن استدلال كرد كه اصل سلطه شخصى بر بيع قطعى باشد، جز آنكه در شرايط صحّت از لحاظ خصوصيات ((عقد بيع )) ترديد و شكى وجود داشته باشد كه به اين وسيله نفى مى گردد توضيح بيشتر در بحث فقهى معاملات مطرح مى شود.
تا اينجا به اين نتيجه مى رسيم كه طبق قواعد اصولى كلّيه قراردادهايى كه دولت اسلامى با دول خارجى و غيره منعقد مى كند بايد بالا خره منتهى به امضاى ((ولى فقيه )) گردد؛ زيرا بدون اذن و اجازه او داراى اعتبار شرعى نخواهد بود.
در مورد اموال و نفوس ديگران ، هيچ كس بدون اجازه امام عليه السّلام يا نماينده او نمى تواند تصرّفاتى انجام دهد؛ زيرا تصرّف در اموال بدون مجوّز شرعى حرام قطعى است و از آن مهمتر، تصرّف در نفوس مردم است ، مثلاً: حد زدن به كسى كه تصرّف درجسم اوست چگونه مى تواندبدون اذن قطعى شارع اسلام جايز باشد وحال آنكه ايذاى قطعى ، بلكه از شديدترين مراتب ايذا، و از آن بالاتر هتك آبروى اوست چرا كه حرمت آبرو و حيثيّت اشخاص در حدّ حرمت خون آنهاست .
پس نتيجه آنكه در موارد تصرّف در اموال و نفوس ديگران ، اصل اوّلى حرمت و منع قطعى است ، مگر آنكه دليل قطعى به جواز آن داشته باشيم و آن بستگى به اذن امام عليه السّلام يا نماينده او دارد، بنابراين ، اصل در اموال و نفوس ، حرمت است مگر با اذن ((ولى امر)).
حقّ اذن (نظارت ) با فقيه است
پس از روشن شدن مطالب گذشته نوبت به اثبات ((ولايت اذن )) و حقّ نظارت فقيه مى رسد كه به دو طريق اثبات مى شود.
1- دليل نقلى
مانند: فرموده امام صادق عليه السّلام در مقبوله عمر بن حنظله :
((يَنْظُرانِ مَنْ كانَ مِنْكُمْ ممّن قَدْ رَوى حَديثَنا وَ نَظَرَ فى حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْكامَنا فَلْيَرْضَوْا بِه حَكَماً فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُه عَليكُم حاكِماً)).( 551)
دلالت اين حديث برثبوت ولايت اذن (نظارت ) براى فقيه از دو راه قابل توجيه است :
1- آنكه منظور از ((حاكم )) در آن ((من له الحكم )) باشد، اعمّ از حكم قضايى و غيره كه از آن به ((والى )) نيز تعبير مى شده است .
ثبوت ((ولايت اذن )) براى فقيه در اين صورت كاملاً روشن است ؛ زيرا حاكم در اصطلاح اسلامى اگر به معناى ((والى )) باشد، داراى مراتب ولايات چهارگانه (فتوا، قضا، تصرّف و نظارت ) خواهد بود؛ زيرا از لحاظ لغت به معناى ((ولايت امر)) و ((سلطه بر كارها)) است كه در آن فتوا دهد، قضاوت كند، تصرّف نمايد و يا نظارت كند و از لحاظ سيره و روش خلفا اعمّ از امامان به حق و غيرهم نيز چنين بوده كه به ((والى )) تمام اختيارات داده مى شده بلكه علاوه بر آنها حقّ نصب قاضى را هم داشته است ، چنانكه در عهد مالك اشتر ولايت نصب قاضى از طرف اميرالمؤمنين عليه السّلام به مالك كه والى مصر بود، داده شده و اين بدان جهت بوده كه انتخاب ((والى ))، تحت شرايطى انجام مى شد كه واجد صلاحيّتهاى مزبور بوده باشد.
2- آنكه منظور از ((حاكم )) در حديث ياد شده ((قاضى )) باشد.
ثبوت ولايت اذن براى فقيه در اين صورت البته محدودتر از فرض اوّل مى باشد؛ زيرا ((ولايت نظارت )) براى قاضى محدود به امور قضايى و لوازم آن است و شامل امور اجتماعى ، سياسى و امثال آن نيست ؛ زيرا قاضى از آن جهت كه قاضى است حقّ نظارت به مواردى كه مربوط به امور قضايى و توابع آن باشد را دارا است ، از قبيل اموال ايتام و قاصرين و غايبين و امثال آن از امور حسبيه (ضرورى ) كه در بحث قضا ذكر شده است و از لحاظ سيره و روش خلفاى اسلام نيز چنين بوده كه به قاضى اختيارات محدودى در نظارت به امور داده مى شد.
بنابراين ، دلالت مقبوله بر ثبوت ((ولايت اذن )) براى فقيه هر چند به صورت محدود، قطعى است . و مانند مقبوله امام سيّد الشّهداء عليه السّلام است : ((مَجارى الاُْمُور بيَد العلماء بِاللّه الاُمَناء عَلى حَلاله وَ حَرامه )).( 552)
((امور جارى در كشور اسلامى بايد به دست علماى خداشناس كه امين بر حلال و حرام خدا هستند انجام شود)).
با اين توضيح كه : اطلاق و عموم امور جارى در كشور، شامل كلّيه مسائل سياسى ، اجتماعى و غيره مى باشد كه بايد زير نظر علماى خداشناس كه عارف به احكام اسلامى هستند انجام گيرد و ما در بحث ((ولايت تصرّف )) توضيحات بيشترى در باره اين حديث داده ايم ( 553) و لذا تكرار نمى كنيم .
3- عموم و اطلاق كلّيه احاديث ديگرى كه در بحث ((ولايت تصرّف ))( 554) مورد بررسى قرار گرفت شامل ((ولايت اذن )) نيز مى باشد؛ زيرا با فرض دلالت احاديث ياد شده بر ((ولايت تصرّف )) دلالت آنها بر ((ولايت اذن )) به طريق اولى قطعى و مسلّم است .
2- دليل عقلى
به اين بيان كه : ملّت اسلام همچون ساير ملّتهاى جهان در زندگى اجتماعى خود نيازمند به نظم كلّى است و آن بدون نظارت مكتبى كه ابتدا با رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سپس با امامان معصوم عليهم السّلام بوده است ، تحقّق پذير نيست . و چون اين نظارت مكتبى بايد در طول زمان استمرار داشته باشد، ناظر بر آن پس از امامان عليهم السّلام از سه احتمال بيرون نيست :
1- خصوص فقيه جامع الشرايط.
2- خصوص غير فقيه .
3- عموم افراد.
احتمال دوم به طور قطع منتفى است ؛ زيرا محروم كردن فقيه از حقوق اجتماعى ، دليل ندارد.
احتمال سوم با قواعد مكتبى كه به طور تفصيل در ((ولايت زعامت / 465 به بعد)) بررسى كرديم سازگار نيست .
بنابراين ، احتمال اوّل تعيّن پيدا مى كند (و آن ثبوت ولايت نظارت براى فقيه است ).
اشكال : آرى ، در اينجا ممكن است اشكالى درباره دليل عقلى مزبور به نظر برسد و آن اين كه فقيه از آن جهت كه فقيه است تنها مى تواند در احكام ، مرجع باشد نه امور سياسى و اجتماعى .
امّا امام معصوم عليه السّلام كه علاوه بر مقام مرجعيّت در احكام ، داراى مقام رياست بر كشور بوده به دليل عصمت است ، نه فقاهت .
بنابراين ، فقيه را نبايد به امام عليه السّلام قياس نمود، بلكه ممكن است افرادى پيدا شوند كه خيلى بهتر از يك فقيه ، داناى به سياست داخلى و خارجى بين المللى بوده باشند، و بهتر بتوانند كشور را اداره كنند.( 555)
در پاسخ اين اشكال بايد گفت همچنان كه مكرراً در اين نوشتار گفته ايم اين اشكال ، خروج از مفروض سخن ماست و ما در باره ((ولايت زعامت فقيه )) و همچنين ((ولايت اذن )) براى او نسبت به امور اجتماعى و سياسى چنين فرض مى كنيم كه فقيه علاوه بر شرط فقهى تمام شرايط سياسى و اجتماعى را نيز دارا مى باشد و مدّعى هستيم كه مرجعيّت بايد دركنار سياست قرار گيرد، نه دور از آن ، همچنانكه امامت در كنار سياست قرار داشت .
از مجموع گفته ها در زمينه ((ولايت اذن ))، به اين نتيجه مى رسيم كه حكم ولايت اذن در فقيه ، همان حكم ولايت اذن در امام عليه السّلام است كه در موضوع شك بايد موارد اصول عمليّه را از يكديگر تفكيك نمود و نتيجه آن در عبادات سقوط اذن است و امّا در معاملات و تصرّف در اموال و نفوس ديگران و در امور اجتماعى و سياسى و امثال آن ، اذن نظارت فقيه ضرورى است ، همان گونه كه در باره اذن امام عليه السّلام بيان كرديم .
بنابراين ، به اين نتيجه رسيديم كه ((ولايت اذن براى فقيه )) از طريق اصول عمليه (قواعد مقرره در مورد احتمال و شك ) علاوه بر ادلّه اجتهادى (حديث و عقل ) ثابت است و همين گونه بايد فتوا بدهد.
1- ولايت فقيه يا زعامت
2- چه كسى بايد بر جامعه حاكم باشد
3- گفتارى از مرحوم آيت اللّه العظمى نائينى قدّس سرّه
4- انتقال حكومت از استبداد به مشروطه
5- انتقال از مشروطه به ولايت فقيه
6- بررسى بيشتر، توضيحى در وظايف امام عليه السّلام
7- حاكميت فقيه ، و دليل عقل
8- بيان ديگر
9- حدود اختيارات فقيه در زعامت
10- نتيجه گفتار
11- بررسى گفتار علاّ مه نراقى
12- انتقاد علاّ مه ميرفتّاح
13- اصل عملى و وجوب حفظ نظم
14- ملحقات درباره ولايت فقيه
8- ولايت فقيه يا زعامت سياسى و مذهبى
چه كسى بايد بر جامعه حاكم باشد؟
يكى ديگر از مراحل ولايت فقيه و مهمترين آنها مرحله ولايت زعامت است و تشخيص اينكه چه كسى بايد بر جامعه اسلامى حاكم باشد.
علما و دانشمندان در باره ((ولايت فقيه )) در كتب فقهيه از جهات مختلفى بحث كرده اند ولى اكثراً موضوع سؤال فوق را مطرح ننموده و احياناً به طور اشاره ضمنى از آن گذشته اند.
سخن در ((ولايت فقيه )) نوعاً از اين جهت صورت مى گيرد كه آيا فقيه داراى ولايت مطلقه بر كلّ نفوس و اموال هست يا نه ؟ اگر نيست تا چه اندازه ولايت دارد، آيا فقط در امور حسبيه و قضا يا بيشتر از آن و اگر بيشتر است تا چه حد؟
اين سؤالات وامثال آن مشروحاً در كتب فقهيه بررسى گرديده ، از جمله كتاب شريف مكاسب امام المتاءخرين در فقه ، شيخ انصارى قدّس سرّه در بحث شروط متعاقدين پس از بحث در ((ولايت پدر و جدّ)) بر اموال فرزندان ((ولايت فقيه )) را عنوان فرموده است و بعد از شيخ قدّس سرّه علماى اعلام اين موضوع را كاملاً مورد دقت قرار داده اند و هركدام سخنانى بيان داشته اند كه غالباً در حواشى مكاسب ذكر شده ، ولى در محدوده ولايت تصرّف است .
و از جمله كتب ارزنده اى كه در اين زمينه نگاشته شده ، كتاب شريف ((بلغة الفقيه )) است كه در جلد سوم رساله مستقلى در باره ولايات از جمله ((ولايت فقيه )) نوشته است .
به هر حال ، در بحثهايى كه صورت گرفته كاملاً فقيه را از حكومت جدا نگريسته اند؛ يعنى ولايت فقيه رادرظلّ حكومت موجود بررسى نموده ، نه منهاى آن .
منظور ما در اين فصل (فصل ولايت زعامت ) بررسى ولايت فقيه منهاى حكومت موجود است ؛ يعنى نقش فقيه را در اصل تشكيل حكومت اسلامى در زمان غيبت امام عصر عليه السّلام بايد موضوع سخن قرار دهيم ، نه در مرتبه بعد از آن كه ابتدا حكومت كشور را به دست ديگران فرض كنيم و سپس ببينيم كه فقيه تا چه اندازه ولايت دارد و چه نقشى بايد ايفا كند و در كنار حكومتهاى موجود چه وظيفه اى بايد انجام دهد. ولذا در بررسى ولايت زعامت ، بايد از اصل و ريشه حكومت اسلامى سخن گفت .
بديهى است كه حكومت اسلامى بر پايه امامت پى ريزى شده و اصل امامت در اعتقاد ما( 556) بر اساس عصمت استوار است .
(اِذِ ابْتَلى اِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتى قالَ لا يَنالُ عَهْدِى الظّالِمينَ).( 557)
ولى چون در زمان غيبت امام عصر عليه السّلام مسلمانان از تشكيل چنين حكومتى نورانى محروم گشته و دسترسى به آن ندارند، لذا بايد به طور نسبى حكومت اسلامى را تشكيل دهند و نزديكترين نوع به نقطه مركزى آن را انتخاب كنند.
به اين سبب بود كه رهبران انقلاب مشروطه در ايران بر همين اساس و پايه ؛ يعنى نزديك كردن نسبى حكومت به محور اصلى خود ((حكومت امام عليه السّلام )) قيام كرده و حكومت را از مرحله استبداد به حكومت مشروطه انتقال دادند.
گفتارى از مرحوم آيت اللّه العظمى نائينى قدّس سرّه
درباره انتقال حكومت از استبداد به مشروطه مرحوم آيت اللّه العظمى نائينى قدّس سرّه در كتاب تنبيه الاُمة ( 558) انتقال از حكومت استبداد را به حكومت مشروطه ، يك ضرورت شرعى و عقلى مى داند و آن را بر اساس همين مطلب (ضرورت نزديك شدن به حكومت اصلى اسلامى ) توجيه مى كند.
با اين توضيح كه مى گويد: حكّام استبداد در كشورهاى اسلامى در سه مرحله ظلم مى كنند كه مى بايست حتى المقدور از آن جلوگيرى به عمل آيد تا به حكومت اسلامى كه بر پايه آزادى و مساوات پى ريزى شده نزديك شود. با اين بيان :
1- ظلم حُكّام استبداد به امام عليه السّلام از جهت اشغال مقام رهبرى كه مى بايست به او يا نايبش باز گردانند و يا از طرف ايشان مجاز شوند.
2- ظلم به مردم : از جهت سلطه بر اموال و نفوس و نواميس ايشان كه مى بايست به وسيله وضع قانون اساسى بر طرف گردد.
3- ظلم به خدا: از جهت فعّال مايشاء بودن حكّام استبداد و خداگونه حكومت كردن و احكام خدا را زير پا گذاردن ، كه مى بايست به وسيله نظارت ملّى از طريق مجلس شورا كه نمايندگان ملّت هستند جلوگيرى به عمل آيد.
و مى گويد: روشن است كه بى تفاوتى در برابر اين گونه حكومتها كه در مجموع اسلام و مسلمين را در خطر نابودى خواهد انداخت و راه سلطه اجانب را هموار خواهد نمود، به هيچ وجه جايز نيست ولذا ضرورت دينى و عقلى ايجاب مى كند تا آنجا كه ممكن است از كميّت ظلم كاسته شود تا حكومت اسلامى به محور اصلى خود نزديك گردد.
بر همين اساس مى گويد كه محدود كردن حكّام به عمل كردن به قانون اساسى و نظارت مجلس بر اجراى آن ، موجب تقليل يافتن ظلم از سه مرحله به يك مرحله مى باشد؛ زيرا استبداد حكّام ، به وسيله قانون اساسى و نظارت مجلس از بين خواهد رفت و به اين ترتيب ظلم از احكام خدايى و ملّت برداشته مى شود، هر چند ظلم به امام عليه السّلام از جهت اشغال مقام رهبرى ، باقى خواهد ماند؛ زيرا حكام غير مجاز، داراى ولايت حكومت نيستند چه اينكه حقّ حاكميت در مكتب شيعه مخصوص به امام معصوم عليه السّلام يا نايب او يا كسى است كه از طرف ايشان مجاز باشد، ولى چون در زمان غيبت ، حكومت امام و نيز نايب او، امر ممكنى به نظر نمى رسد از اين مرحله صرف نظر مى شود و حكومت مشروطه به صورت نسبى به حكومت اسلامى نزديكتر خواهد بود، هر چند كه در راءس ، نائب الامام نباشد.
خلاصه آنكه : نظام رهبرى اسلامى برپايه صفات عاليه درونى (عصمت ) استوار است و چنانچه اين مرحله ممكن نشد، بايد به وسيله قواى بيرونى يعنى وجود قانون اساسى و نظارت مجلس بر قواى مجريه بدان نزديك شد، و تشكيل چنين حكومتى (حكومت مشروطه ) كه در آن زمان نزديكترين فرد ممكن به حكومت اصلى اسلام (حكومت ولايى معصوم ) به نظر مى رسيده است از ضروريات دينى و از واجبات عقلى به شمار مى رفته است ؛ زيرا حفظ نظام اسلام هر چند نسبى و آزاد كردن مردم از ظلم و ستم ، از واجبات حتمى است ، اين بود خلاصه اى از بيان محقّق مزبور.

نتقال از حكومت مشروطه به حكومت فقيه
دليلى را كه محقّق مزبور در توجيه لزوم انتقال از حكومت استبدادى به حكومت مشروطه (و آن نزديك شدن به محور اصلى حكومت اسلامى ) بيان نموده است بعينه ايجاب مى كند كه در صورت امكان از ((حكومت مشروطه )) به ((حكومت ولايت فقيه )) انتقال پيدا كنيم زيرا محقّق مزبور گويا حكومت فقيه را در آن زمان امرى ممكن نمى ديده است ولذا تن به حكومت پادشاهان مشروطه داده است و با تصريح به اينكه آنان حقّ حاكميت را ندارند، مى گويد به ناچار بايد اين مقدار از ظلم را تحمّل كنيم ، اگر چه به وسيله وضع قانون اساسى و نظارت مجلس شورا از ظلم به مردم جلوگيرى به عمل خواهد آمد.
ولى همين دليل (تقليل ظلم ، يا به عبارت ديگر نزديك شدن به مركز اصلى حكومت اسلامى ) ايجاب مى كند كه در صورت امكان ، فقيه جامع الشرايط مستقيماً حكومت اسلامى را به دست بگيرد؛ زيرا او نائب الامام و داراى مرحله اجتهاد به جاى علم امام و داراى عدالت و تقوا به جاى عصمت امام عليه السّلام مى باشد و به طور نسبى به نقطه مركزى حاكميت در اسلام (ولايت معصوم ) نزديكتر از حكومت مشروطه است و عوامل درونى (تقوى و عدالت ) فعاليّت بيشترى در حكومت اسلامى و حفظ امنيّت و نظم داخلى و خارجى خواهد داشت .
و استدلال مزبور به اين صورت خلاصه مى شود:
1- ضرورت شرعى و عقلى در ايجاد نظام اسلامى داخلى و خارجى به وسيله تشكيل حكومت اسلامى در صورت امكان .
2- بهترين نوع ممكن از حكومت اسلامى و نزديكترين فرد به نقطه مركزى آن (ولايت معصوم ) در زمان غيبت امام عليه السّلام ((ولايت فقيه )) به معناى زعامت او است .
3- سعى وكوشش درتشكيل چنين حكومتى وظيفه عموم مسلمانان ، فقها ومردم است .
البته ناگفته نماند تنها خطرى كه طرح مزبور را تهديد مى كند مسأله اجراى آن است كه خداى نخواسته مانند حكومت مشروطه به دست ديگران نيفتد وگرنه حكومت مشروطه در اصل طرح مورد اختلاف نبود و كلّيه اختلافات در اجراى آن به وجود آمد.
بنابراين ، فقهاى جامع الشرايط با كمال تقوا و پرهيزكارى بايد بكوشند كه حكومت عدل الهى را بر پا كنند، و از امام زمان عليه السّلام در اين باره كمك بخواهند و مردم را بيدار و متوجّه سازند تا مراقب اعمال خود و زمام داران بوده باشند. ((اَللّهُمَّ وَفّقِنا لِما تُحِبُّ وَ تَرْضى )).
بررسى و توضيح بيشتر درباره ولايت زعامت
امام معصوم عليه السّلام داراى سه نوع وظيفه است :
1- وظايف شخصى .
2- وظايف ولايت عصمت ، يعنى مقرراتى كه بر اساس عصمت بر عهده امام عليه السّلام نهاده شده است .
3- وظايف ولايت حكومت (رهبرى )، يعنى كارهايى كه به عنوان رهبر و رئيس كشور، انجام مى دهد.
موضوع بحث ما در انتقال ولايت امام عليه السّلام به فقيه ، نوع سوم است نه اوّل و نه دوم ؛ زيرا وظايف شخصى امام عليه السّلام و همچنين وظايفى كه بر پايه عصمت براى امام عليه السّلام مقرر گشته است قابل انتقال به غير معصوم نيست به خلاف وظايف رياست كه قابل انتقال به ديگرى است .
بنابراين ، در مواردى كه ثابت شود و يا احتمال دهيم كه اقدام امام عليه السّلام به عملى بر اساس وظيفه شخصى او و يا بر پايه عصمت بوده ، از موضوع بحث ما در ((ولايت فقيه )) خارج است . و آنچه را كه تمام موضوع در سخن ما قرار مى گيرد، آن قسمت از وظايفى است كه امام عليه السّلام آنها را براساس حكومت و اداره كشور اسلامى انجام مى دهد؛ زيرا تنها اين قبيل از وظايف است كه قابل انتقال به ديگرى است ، بلكه انتقالش ضرورى و حتمى مى باشد؛ زيرا بدون تشكيل حكومت اسلامى ، بقاى اسلام و احكام آن در معرض خطر نابودى قرار مى گيرد و چگونه ممكن است كه دين اسلام در اين مسأله طرحى ارائه ننموده و درباره آن كاملاً بى تفاوت باشد.
با درنظرگرفتن مطلب فوق ، ناچار بايدحكومت اسلامى درزمان غيبت به فرد شايسته اى انتقال پيدا كند تا آنكه تشكيل حكومت اسلامى هر چند به صورت نسبى ميسّر گردد و از ديدگاه عقل اسلامى قطع نظر از احاديث ( 559) صالح ترين فرد براى حاكميت ، فقيه جامع الشرايط است .
حاكميت فقيه و دليل عقل
در بررسى حكومتها گفتيم ( 560) كه تشكيل حكومت اسلامى به دليل حفظ نظام و تثبيت احكام در همه دورانها يك امر ضرورى است ، در اينجا اضافه مى كنيم كه شرايط رهبر و رئيس هر دولت و حكومتى بستگى به سنخ و نحوه آن حكومت و برنامه آن دارد. بنابراين ، در حكومت اسلامى حقّ رهبرى و زعامت با كسى خواهد بود كه متناسبترين فرد با سياست و مكتب اسلام باشد، ولذا حقّ حاكميت در صدر اسلام با رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سپس امامان عليهم السّلام بود كه همگان داراى صفات برجسته و فوق العاده اسلامى و در عين حال سياسى بودند.
اين روش در زمان غيبت امام عصر عليه السّلام نيز بايد ادامه پيدا كند، با در نظر گرفتن اصل كلّى فوق ، عقل ، شايسته ترين فردى را كه مى تواند اين مقام را اشغال كند، همانا فقيه جامع الشرايط مى داند كه علاوه بر اطّلاعات اجتهادى در علوم اسلامى ، داراى اطّلاعات سياسى و جهانى نيز باشد يعنى فردى فقيه و در عين حال سياسى و آگاه به مقتضيات زمان و نيرومند بوده تا آنكه زعامت سياسى ، مذهبى دولت اسلام را عهده دار شود و چنين فردى ، نزديكترين فرد به كادر اصلى رهبرى اسلام (پيغمبر و امام ) و مصداق حجة اللّه در زمان غيبت امام عليه السّلام مى باشد.
خلاصه آنكه : تمام شرايطى كه در وجود يك رهبر سياسى ضرورى است بايد در فقيه در نظر گرفته شود، به علاوه ايمان و عدالت و اجتهاد در علوم اسلامى ؛ زيرا با وجود چنين فردى ثبوت حقّ زعامت براى او قطعى و براى ديگران منفى يا مشكوك است و عقل اجازه نمى دهد كه با وجود فرد قطعى فرد مشكوك را انتخاب كرد و در اسلام زعامت مذهبى از سياسى جدا نبوده و بايد به اين شكل ادامه پيدا كند و تفكيك ميان اين دو، خروج از خط سير اسلام و ناشى از ضعف قدرت مذهبى و دسيسه هاى شوم استعمار و وسوسه نابخردان است .
دليل عقلى بر ولايت فقيه خلاصه مى شود در:
1- ضرورت تشكيل حكومت اسلامى به دليل حفظ نظم و حفظ احكام .
2- ضرورت وجود حاكم و رهبر در حكومت .
3- ضرورت اولويّت قطعى نسبت به فقيه جامع الشرايط (شرايط مذهبى ، سياسى ) .
4- عدم تحقق حاكميت مگر با نفوذ تصرّفات و وجوب اطاعت .
بيان ديگر
حكومت فقيه را مى توان به صورت ديگرى اثبات نمود و آن اينكه رسميّت و اعتبار رئيس هر كشورى به يكى از دو راه انجام مى گيرد:
1- انتخاب مردم به صورت مستقيم و يا غير مستقيم مانند انتخاب رئيس جمهور و نخست وزير و امثال آن در حكومتهاى بشرى و اين مقدار در حكومت اسلامى كه حكومت سياسى مذهبى است ، كافى نيست .
2- تعيين الهى و پذيرش مردم مانند رسولان و امامان عليهم السّلام و نمايندگان ايشان در حكومتهاى الهى از جمله حكومت اسلامى .
حكومتهاى جهان هميشه به يكى از دو راه توجيه شده و مى شوند و به غير از آن اعتبارى ندارند و اگر به زور سركار آمده باشند، سعى مى كنند كه خود را مخصوصاً از راه اوّل توجيه كنند. و چون در حكومت اسلامى علاوه بر پذيرش مردم ، انتخاب الهى و اعتبار شرعى نيز لازم است و لذا اعتبار شرعى حكومت غيرفقيه مورد ترديد است هر چند مردم پذيرفته باشند و امّا اعتبار شرعى حكومت فقيه قطعى است و از اين روى فقيه جامع الشرايط حقّ اولويّت تعيينى قطعى خواهد داشت و پياده شدن و فعليت حكومت او بستگى به اعتبار شرعى و پذيرش مردم ((هر دو)) دارد و به اين ترتيب حكومت اسلامى حكومت خدا مردمى است و از اين روى مفهوم جمهورى اسلامى قابل درك خواهد بود، چنانچه توضيح خواهيم داد.
با اين بيان ، به اين نتيجه مى رسيم كه در حكومت اسلامى ، علاوه بر جنبه مردمى ، جنبه شرعى آن نيز ضرورى است تا مسلمين بتوانند آن را به عنوان يك حكومت لازم الاطاعه بپذيرند و جهاد در راه تثبيت آن را جهاد فى سبيل اللّه دانسته و تصرّفات او را در اموال نافذ و قابل اجرا بدانند و از اين روى مى بينيم كه هميشه براى اقناع مردم مسلمان براى جنگ با كفار به فرمان جهاد از طرف مراجع تقليد محتاج بودند و اين همان حكومت فقيه است ، چيز ديگرى نيست و اين واژه حكومت اسلامى است كه حكومت سياسى و مذهبى و بر پايه توحيد استوار است . ممكن است به دليل عقلى فوق چنين اشكال شود:( 561)
اوّلاً: امورى كه به فقيه مراجعه مى شود هميشه امور سياسى نيست تا نياز به رياست سياسى او باشد مانند تصرّف در اموال ايتام يا غايبين و امثال آن كه احتياج به رئيس سياسى ندارد و حتى عدول مؤمنين مى توانند عهده دار آن شوند، بلكه ولايت فقيه در برخى از اين قبيل موارد به دنبال ولايت ديگرى است ، مانند ولايت او بر طفل صغير كه پس از ولايت پدر و جدّ مقرر شده است .
پاسخ : بحث ما در ولايت فقيه محدود به اين امور جزيى نيست ، بلكه در سطح كلّى ترى بحث مى كنيم كه فقيه ولى امّت است ، نه تنها ولى طفل ولى بر بيت المال و ثروتهاى بيكران كشورهاى اسلامى است ، نه تنها بر مال صغير و غايب و دليل عقلى مزبور ولايت كلى را ثابت مى كند نه ولايت جزيى را.
ثانياً: آنكه فقاهت ارتباطى به جنبه سياست ندارد و رئيس كشور بايد داراى سلطه و قدرت در تنظيم امور كشورى و لشكرى و دفاع از تماميّت ارضى و استقلال و آزادى ملّت باشد و ضميمه فقاهت در اينجا بى اثر و به اصطلاح ضم حجر فى جنب الانسان است . و يا آنكه فقيه تصميم گيرنده نيست بلكه تنها براى حكومت از نقش مكمّل برخوردار است .
پاسخ : ما در بيان استدلال مزبور تمام اين شرايط (شرايط سياسى ) را درباره فقيه در نظر گرفتيم و تنها به فقه اكتفا نكرديم و نخواهيم كرد؛ زيرا يك مرد فقيه و ديگر هيچ ، قبول داريم كه قدرت رهبرى و زعامت را ندارد، ولى سخن ما در اينجا اين است كه همه شرايط به علاوه اجتهاد در علوم اسلامى را در نظر مى گيريم با وجود چنين فردى كه جامع همه شرايط باشد، حقّ حاكميت براى او قطعى و براى ديگران منفى يا مشكوك است و عقل در اين گونه موارد از مورد قطعى (قدر متيقن در حجت ) تجاوز نمى كند؛ زيرا در غير متيقن (غير فقيه ) وجوب اطاعت و نفوذ تصرّفات مشكوك است و مقتضاى اصل عدم ، عدم حجّيت تصرفات و وجوب فرمانبردارى از اوست .
حدود اختيارات فقيه
به موجب دليل عقلى فوق ، حدود اختيارات فقيه در تمام مراحل اثبات مى شود و حقّ حاكميت براى فقيه آنچنان ثابت است كه براى رئيس دولت اسلامى . بنابراين ، فقيه كلّيه اختياراتى را كه حفظ نظم و امنيّت كشور و اجراى احكام اسلامى بدان بستگى دارد، دارا مى باشد.( 562)
به اين ترتيب ، تمامى مراحل سه گانه ولايت (ولايت نظارت ، تصرف و اطاعت فرمان ) براى او ثابت خواهد بود؛ زيرا با فرض بستگى نظم و امنيّت كشور به وجود اختيارات براى فقيه كم كردن از آن به نسبت موجب اخلال نظم و يا تعطيل احكام اسلامى خواهد شد و اين درست بر خلاف پايه اصلى استدلال ما بر حكومت اسلامى است .
روى اين حساب ، اگر مستقيماً ادله ولايت رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و امامان شامل فقيه نشود، مى توان به كمك عناوين ثانويّه حكومت او را در تمام مراحل قابل تنفيذ و اجرا دانست .
تشكيك در ثبوت ولايت مطلقه براى او ناشى از بررسى ولايت فقيه در وضع موجود يعنى در فرض وجود حكومتهاست نه منهاى آن ، چه آنكه فقيه در اين فرض مسؤوليتى جز در امور جزيى مانند تجهيز اموات يا ولايت بر صغير و اموال او نخواهد داشت ؛ زيرا حقّ حاكميت و اداره كشور از او گرفته شده ، و ديگران كشور را ظالمانه و بر ضد اسلام اداره كرده اند، ولى اين تفكر درست نيست ما بايد فقيه را در افق حكومت اسلامى و در متن جريان امور در كلّ كشور بنگريم نه خارج از آن به عنوان يك فرد معزول .
بنابراين ، براى فقيه همان حقّ حاكميت است كه براى رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و امامان وجود داشت ؛ زيرا در رابطه نياز نظم كشور اسلامى به حاكم كه مجرى قوانين و حدود اسلامى است ميان رؤساى كشور نبايد فرقى باشد، هر چند از جهات ديگر مانند نبوت ، امامت ، صفات عاليه ، ولايت الهيّه تكوينيّه و يا تشريعيه تفاوتهايى وجود داشته باشد كه فقيه داراى آنها نيست ، ولى در ولايت به معناى مسؤوليت اداره كشور و اجراى احكام اسلام ، همه يكسانند.
به قول علاّ مه محقّق آيت اللّه نائينى قدّس سرّه : ((منظور ما از اثبات ولايت براى فقيه همان ولايتى است كه از براى مالك اشتر( 563) و قيس بن سعد بن عباده ( 564) و محمّد بن ابى بكر( 565) بوده است و اشكالى نيست كه آنها داراى ولايت اجراى حدود و اخذالزكات به صورت جبر و اخذ خراج و جزيه و امثال آن از امور عامّه بوده اند)).( 566)
روى همين حساب است كه در برخى از احاديث ، فلسفه و ملاك ضرورت وجود رهبر را يك مطلب جامع و كلّى معرفى مى كند كه بر همه رهبران اسلامى خواه امام و يا نايب الامام تطبيق مى كند و با بيان عقلى وفق مى دهد. و مضمون حديثى ( 567) كه از امام رضا عليه السّلام در زمينه ضرورت وجود رهبر اسلامى رسيده است خلاصه مى شود در:
1- تحديد آزاديهاى بى بند و بار به حدود شرعى ، به وسيله او.
2- اداره امور ملّت و كشور و جمع آورى بيت المال و دفاع از كشور اسلامى و تماميّت ارضى آن .
3- حفظ دين از دستبرد و جلوگيرى از بدعتها.
بر همين اساس است كه بر نيابت فقيه از طرف امام عليه السّلام دعوى اجماع شده . در جواهر( 568) از محقّق كركى ( 569) در رساله اى كه درباره نماز جمعه تاءليف نموده است چنين نقل مى كند:
((اتّفق اءصحابنا على اءنّ الفقيه العادل الا مين الجامع لشرائط الفتوى المعبّر عنه بالمجتهد فى الا حكام الشرعيّة نائب من قبل اءئمة الهدى عليهم السّلام فى حال الغيبة فى جميع ما للنيابة فيه مدخل و ربما إ ستثنى الا صحاب القتل و الحدود)).
((اصحاب ما (علما) اتفاق نظر دارند كه فقيه عادل و امين و جامع الشرايط براى اِفتاء كه از او تعبير به مجتهد در احكام شرعيه مى شود در زمان غيبت از طرف ائمه هدى عليهم السّلام نايب است در جميع آنچه را كه نيابت در آن دخيل باشد و برخى از علما قتل و حدود را استثنا كرده اند)).
از علاّ مه در كتاب ((الفين ))( 570) نقل شده كه فرموده است : ((الحقّ عندنا انّ وجوب نصب الا مام عامّ فى كلّ وقت )).
((حق نزد ما اين است كه نصب امام عادل در همه زمانها واجب است )). البته احتمال دارد كه مراد علاّ مه از اين عبارت ، امام معصوم باشد كه در اين زمان منطبق بر امام زمان عليه السّلام خواهد بود، ولى اصل نيابت فقيه را همگى فى الجمله قبول دارند.
اين بود بررسى ولايت فقيه در مرحله زعامت از ديدگاه عقل . و امّا در مورد بررسى آن از ديدگاه شرع ، بايد به بحث در مفاد احاديث رسيده در اين موضوع پرداخت كه در بحث ولايت تصرّف بررسى شد.
نتيجه گفتار در ولايت زعامت
همانگونه كه در بحث حاكميت در اسلام گفتيم ، اساس و ريشه حقّ حاكميت در اسلام از آن ذات اقدس الهى است ؛ يعنى حاكم اصلى خداست و قانونگذار اصلى اوست ، ولى در طول حاكميت ((اللّه )) حاكميت انسان كاملى وجود دارد كه به عنوان خليفة ((اللّه )) در زمين حكومت مى كند كه حكومت او جلوه حكومت خدا و مظهر قدرت و حقّ حاكميت اوست كه آن در سلسله انبيا و امامان تحقّق يافته است و پس از امام نائب الامام ، ولى در اين مرحله اخير يعنى حكومت نايب الامام و به تعبير ديگر ولايت فقيه نوعى دموكراسى وجود دارد، چه آنكه در مرحله قوس نزولى اصل كلّى ولايت ، اختيارات مردم بيشتر مى شود؛ زيرا بشر در برابر خدا هيچ گونه استقلال و آزادى ندارد و نمى تواند از خود اظهار نظرى كند، چه آنكه در برابر قدرت مطلقه و علم مطلق و خير مطلق و بالا خره وجود مطلق قرار گرفته ، ديگر چه جاى اظهار وجود باقى مى ماند. ((اين التراب و رب الا رباب )).
چون ولايت به مرحله رسولان الهى و يا امام تنزل نمود، بشر بايد در پذيرش آنان احساس آزادى كند، به اين معنا كه نمى تواند بدون دليل قطعى ، كسى را به عنوان پيغمبر و يا امام بپذيرد و اين همان معناى دموكراسى و آزادى است ، ولى پس از ثبوت دليل بايد در برابر او تسليم شود چنانكه گفته او و حكومت او گفته و حكومت خداست و پذيرفتن او پذيرفتن نماينده خداست .
از اين مرحله كه بگذريم نوبت به ولايت فقيه و حكومت نايب الا مام مى رسد، در اين مرحله آزادى مردم در انتخاب او بيشتر است ؛ زيرا مى توانند به طور آزاد در ميان چند مجتهد جامع الشرايط، بهترين آنان را انتخاب كنند و اين همان معناى دموكراسى و حقوق ملّى است ، بدون آنكه نواقص آن را داشته باشد، بلكه داراى امتيازاتى است كه آن را از انحراف مصون مى دارد؛ زيرا در نظام دموكراسى غربى ، مردم ، سرچشمه تمام قدرت هستند، امّا در دموكراسى اسلامى ، مردم با احساس مسؤوليت الهى كه به عنوان امانت اللّه و خلافت اللّه بر عهده آنان گذارده شده وارد عمل مى شوند، رهبر انتخاب مى كنند و يا قانون الهى را در منطقه آزادش تطبيق مى كنند و بر همين اساس قوه مجريه و قوه مقننه با رعايت دموكراسى (آزادى در محدوده اسلام ) به وجود مى آورند و ناگفته نماند كه در تعبير به دموكراسى اسلامى ، نوعى مجازگويى كرده ايم ؛ زيرا دموكراسى به اصطلاح روز، حكومت مردمى صرف است .
بررسى گفتار فقيه بزرگوار مرحوم نراقى قدّس سرّه
مرحوم نراقى قدّس سرّه در ((كتاب عوائد))( 571) درباره ((ولايت فقيه )) دو اصل كلّى قائل شده است و آن دو اصل كلى عبارتند از:
1- ولايت مطلقه در كلّيه امورى كه رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و امامان معصوم عليهم السّلام به عنوان حاكميت بر مسلمين و نگهبانى از اسلام در آن ولايت داشتند، به استثناى مواردى كه به دليل اجماع يا نص يا غير اين دو خارج شده باشد.( 572)
2- ولايت بر كلّيه امورى كه مطلوبيت آنها از ديدگاه شرع و عقل قطعى است و شخص معيّنى براى انجام آن در نظر گرفته نشده است كه در اين گونه موارد وظيفه فقيه است كه به آنها رسيدگى كند.
مرحوم نراقى ، دليل بر كلى بودن اصل اوّل را دو چيز قرار داده است :
الف : اجماع .
ب : اخبار.
البته اجماع مصطلح (اجماع تعبدى ) بر ولايت مطلقه ثابت نيست ديگران نيز اشاره نموده اند و قدر مسلم از اجماع ، موارد امور حسبيه است كه در بحث ولايت حسبه خواهيم گفت .
امّا اخبار را در بحث ولايت تصرّف مورد بررسى قرار داديم و هفت حديث در اين باره ذكر كرديم و دلالت بعضى از آنها بر ولايت مطلقه قابل توجيه بود، بلكه گفتيم كه دلالت آنها بر ولايت تصرّف به معناى دوم (تصرّف در امور اجتماعى ) كه مورد نياز مسلمانان و هر جامعه اى است كه رئيسى داشته باشد، روشنتر است از دلالت بر ولايت تصرّف به معناى اوّل (ولايت تصرّف در اموال و نفوس ).
متن سخنان مرحوم نراقى را در ذيل احاديث ياد شده ذكر كرديم .( 573) و عمده دليلى را كه بر آن اعتماد كرديم ، دليل عقلى بر پايه لزوم حفظ نظم بود.
و امّا اصل دوم را نيز به دو وجه اثبات مى كند:
الف : اجماع كه بررسى شد.
ب : دليل عقل .
به اين بيان كه شارع اسلام براى انجام دادن مسائل ضرورى كه مطلوبيت آنها قطعى است و از آن جمله حفظ نظم در كشور اسلامى بايد كسى را منصوب كند و قدر متيقّن در نصب ، فقيه جامع الشرايط است ؛ زيرا او به سبب خصوصياتى كه داراست و از جمله ولايتهاى ديگر و صفات ياد شده در احاديث از ديگران اولى به نصب اين مقام است ، علاوه آنكه هر گروهى كه منصوب شوند عدول ، علما، ثقات و امثالهم فقيه جامع الشرايط جزو آنها است به خلاف عكس ، بنابراين نصب فقيه ، قطعى است و نصب ديگران مشكوك است و يقين مقدّم بر شك مى باشد؛ زيرا سلطه مشكوك ، محكوم به نفى مى باشد.
اشكال :
حفظ نظم واجب كفايى است نه منصب ولايى : مرحوم علاّ مه ميرفتّاح كه معاصر مرحوم علاّ مه نراقى بوده است در ((كتاب عناوين )) در ((عنوان 73)) كه ولايت فقيه را در آن مطرح كرده است ، بر مرحوم نراقى چنين اشكال مى كند كه :
((انجام دادن امور ضرورى از جمله حفظ نظم ايجاب نمى كند كه كسى براى اين كار منصوب گردد و عنوان ((ولايت )) به او داده شود، بلكه وجوب حفظ نظم يك حكم تكليفى و خود از واجبات كفايى است كه هركس انجام داد، تكليف از ديگران ساقط خواهد شد، مانند نماز ميّت ، نگهدارى از اموال يتيم ، رسيدگى به اموال مجهول المالك و امثال آن كه عموماً از واجبات كفايى است ، بلكه مى گويد ما ترديدى نبايد داشته باشيم كه وجوب حفظ نظم واجب كفايى است ، نه از مناصب قرار دادى ؛ زيرا عموم فقها مى توانند عمل كنند و مخصوص به يك نفر نيست و از اين روى هركدام انجام دهند از ديگران تكليف ساقط مى شود)).

اصل عملى و وجوب حفظ نظم
فقيه مزبور سپس بر مبناى وجوب كفايى ، مسأله اصل عملى را مطرح كرده است و مى گويد:
اصل ، عدم تقييد واجب به خصوص فقهاست ؛ زيرا بنابراين كه حفظ نظم واجب كفايى باشد، ابتدا ممكن است به نظر برسد كه مورد بحث ما ((حفظ نظم )) از مصاديق دَوَران امر بين واجب عينى هر چند نسبى و كفايى است و متيقّن را فقها بدانيم ، بنابراين با تصدّى ديگران سقوط تكليف از فقها مشكوك خواهد بود و نتيجه واجب عينى را خواهد داد كه خود بايد عهده دار نظم كشور اسلامى شوند تا يقين به برائت ذمه كنند.
ولى اين شك و ترديد قابل رفع است به اين گونه كه بگوييم اصل ، عدم لحاظ قيد فقاهت در موضوع حكم است و اين اصل را نمى توان با اصل عدم لحاظ عموم در موضوع معارض دانست ؛ زيرا اطلاق از عدم قصد خاص منشاء مى گيرد نه از قصد تعميم ، يعنى مبداء اطلاق ، امر عدمى است ، نه وجودى .
البته ما در اصول ، اين مبنى را رد كرده و اطلاق را لحاظ عدم القيود مى دانيم نه عدم لحاظ قيود؛ زيرا اهمال در واقعيات معقول نيست ، بنابراين ، معارضه دو اصل (اصالت عدم قصد تقييد و اصالت عدم قصد تعميم ) ثابت است و در نتيجه هر دو اصل تساقط مى كند و مى بايست رجوع به قاعده اشتغال نمود و باز تكليف به حفظ نظم متوجه به خصوص فقها خواهد شد و ادله اشتراك در تكليف ، در اين قبيل موارد كه احتمال تعيين داده شود، جارى نيست .
ولى با اين همه مى توانيم به اصل برائت عقلى رجوع كنيم و بگوييم با در نظر گرفتن اين اصل ، وجوب حفظ نظم از توجّه به خصوص فقها مى افتد و شامل عموم به صورت وجوب كفايى خواهد شد؛ چون تعيين تكليف به گروه خاص (فقها) يك امر زايدى است كه اصل برائت آن را نفى مى كند و نتيجه آن تعلق تكليف به عموم مسلمين و لا اقل عدول و خبرگان ايشان مى باشد نه خصوص ‍ فقها.
ولى با اين همه ، اصل اشكال به اينكه حفظ نظم واجب كفايى است نه منصب ولايى مردود است و نوبت به دوران امر بين واجب عينى و كفايى و اجراى اصل عملى در حكم تكليفى نمى رسد، بنابراين ، به پاسخ ذيل توجه شود.
پاسخ :
وجود نظم در جامعه داراى دو ركن است :
1- دستور حاكم (آمر) كه فرمان صادر كند.
2- اطاعت ملّت كه از دستور حاكم پيروى كنند تا نظم در جامعه به وجود بيايد.
بنابراين ، حفظ نظم تنها تكليف حاكم بر كشور نيست خواه فقيه باشد يا غير او تا اينكه ما فقط از لحاظ حاكم ، تكليف مزبور را بررسى كنيم و ببينيم كه حفظ نظم آيا واجب عينى بر خصوص ‍ فقهاست يا واجب كفايى بر عموم افراد همچنان كه در اشكال مرحوم ميرفتّاح تنها همين جنبه بررسى شده است بلكه حفظ نظم از ديد ركن دوم ، تكليف عموم مردم و واجب عينى بر همه ملّت است يعنى حاكم و همه وظيفه دارند كه نظم را حفظ كنند، بلكه اساساً تحقق نظم در جامعه بدون همراهى و پذيرش مردم امكان پذير نيست . آمر بايد دستور بدهد و مردم بايد عمل كنند، تا نظم در اجتماع تحقّق يابد وگر نه تنها دستور حاكم بدون اطاعت مردم چه اثرى دارد. ((لا اَمْرَ لِمَنْ لا يُطاعُ)).
روى اين حساب فرمان حاكم نسبت به مردم بايد داراى خصيصه حجّيت بوده باشد تا اطاعت از او را لازم بدانند؛ زيرا در حكومت اسلامى حاكم اصلى خداست و حاكم مع الواسطه به عنوان خليفة اللّه پذيرفته مى شود، تا بتوانند در اطاعت از او خود را نزد خداوند معذور يا ماءجور بدانند؛ يعنى اطاعت از او اطاعت خدا و حكم او به عنوان حكم اللّه بايد تلقى شود و نه تنها پيروى از يك قانون موضوع قراردادى (همچون ملتهاى ديگر) .
روى اين اصل به اين نتيجه خواهيم رسيد كه مسأله حفظ نظم اگر چه از ديدگاه وظيفه شخص حاكم (فقيه ) واجب كفايى است ، ولى از ديدگاه ركن دوم (وظيفه ملّت ) اطاعت از حجّت اللّه است بنابراين ، در صورت شك در لزوم اطاعت از خصوص فقيه يا مطلق حاكم مورد بحث از مصاديق دوران امر بين تعيين و تخيير در حجّيت خواهد بود نه واجب عينى و كفايى و در اصول ثابت شده است كه در دَوَران حجّيت ترجيح ، احتمال تعيين ، قطعى است ؛ زيرا حجّت بودن طرف تعيين قطعى است و امّا طرف ديگر احتمالى است و شك در حجّيت مساوى با قطع به عدم حجيّت مى باشد.
خلاصه آنكه : حفظ نظم داراى دو جنبه است ، ملّت و حاكم ، امّا از لحاظ ملّت به صورت وجوب اطاعت و عمل به وظيفه و امّا از لحاظ حاكم وجوب تصدّى امر و قبول مسؤوليّت و آن در جايى مؤثر و مفيد فايده است كه دستور او درباره ديگران شرعى باشد و حجّيت قول غير فقيه نسبت به ملّت مشكوك است و اصل عدم حجيّت آن است ، ولى حجّيت قول فقيه در هر صورت قطعى است و منشاء احتمال تعيّن فقيه (احتمال تعيّن در حجّيت قول فقيه كه بازگشت آن به ولايت زعامت است ) وجود امتيازات بسيارى است در او، از جمله ثبوت ساير ولايتها از قبيل ولايت فتوا، قضا، اجراى حدود و غيره و از جمله صفات ممتازى است كه در روايات گذشته آمده است مانند امنا، خلفا، مرجع در حوادث و غير آن .
بنابراين ، تقدم فقيه بر ديگران قطعى است و ولايت زعامت به اين ترتيب براى او ثابت خواهد بود.
مقايسه ولايت فقيه با تقليد اعلم
فقها در باره وجوب تقليد اعلم استدلال به اصل دوران در حجّيت مى كنند( 574) كه نتيجه آن روى حساب احتمالات عقلى ، وجوب تقليد اعلم است ، به اين بيان كه مى گويند: فتواى مجتهد اعلم معلوم الحجيّه است ؛ زيرا فتواى او يا يكى از دو حجّت تخييرى (اعلم و غير اعلم ) مى باشد و يا آنكه تعينّ در حجّيت دارد و در هر دو صورت حجّت بودن آن قطعى است ، ولى فتواى غير اعلم مشكوك الحجيّه است و شك در حجّيت مساوى با قطع به عدم حجّيت فعلى آن مى باشد، بنابراين ، تقليد اعلم تعيّن پيدا مى كند و ما همين دليل عقلى را درباره ولايت فقيه در امور اجتماعى نيز جارى مى دانيم ؛ زيرا بر اساس احتمالات عقلى ، فقيه يا يكى از افرادى است كه مردم مى توانند او را به رهبرى انتخاب كنند و يا آنكه تعيّن دارد؛ زيرا احتمال تعيّن غير فقيه كه نقص علمى دارد به طور قطع منتفى است ، ولى احتمال تعيّن فقيه عادل به دليل سنخيّت او با مركز اصلى حاكم اسلامى ((امام معصوم عليه السّلام )) ثابت است و در هر دو صورت شايستگى فقيه قطعى است و امّا شايستگى غير او مشكوك است .
اشكال : كيفيت نظم از شبهات موضوعى است
ممكن است در مقايسه اين دو (تقليد اعلم و ولايت فقيه ) به يكديگر اشكالى به نظر برسد به اين صورت كه تقليد اعلم در مورد احكام كلّى است كه اصل وجوب تقليد در آن قطعى است ؛ زيرا ضرورت رجوع جاهل به عالم در احكام كلى ، يك امر عقلى است ، ولى ولايت فقيه در بعد رهبرى ، در ارتباط با حفظ نظم و اداره امور كشور مى باشد كه در رابطه شبهات موضوعيه است و تشخيص آن از وظايف مقرره فقها نيست ، بلكه خود مردم مى توانند عمل كنند يعنى فقيه تنها مى تواند فتوا بدهد كه نظم عمومى و روابط داخلى و خارجى در كشور اسلامى بايد به صورت مكتبى و مذهبى انجام گيرد و امّا تشخيص اينكه اين نظم و اين روابط به چه صورت بايد تحقق يابد، آن وظيفه خودمردم است كه تشخيص بدهندوجامعه رابه صورت مكتبى اداره كنند، نظير ديگر احكام اجتماعى و اقتصادى و غيره ؛ مثلاً فقيه فتوا مى دهد كه احيا، مملّك است و امّا چگونگى احيا و نحوه وسايل آن با خود مردم است .
آرى ، چون نظم دادن به يك جامعه نيازبه جمع آرا وتمركز قوا در يك جا و يك فرد دارد مسلمانان بايد فردى مكتبى آگاه به احكام اسلام هر چند از روى تقليد به عنوان رئيس جمهور يا غيره را انتخاب كنند و در راءس قدرت قرار دهند تا به اداره امور كشور بپردازد و در ضمن ، آزادى ملّت در انتخاب نيز مراعات شده است .
پاسخ : حفظ نظم و نياز به حجت شرعى
البته تحقّق نظم اگر چه در موضوعات خارجى است و نه حكمى ، ولى چون به عنوان مسؤوليّت شرعى در رابطه با جامعه مسلمانان و امور عامّه ايشان پياده مى شود، داراى همان خاصيت شبهات حكميّه مى باشد؛ زيرا حكومت اسلامى حكومت خدا مردمى است و مردم در جمع نيرو از طريق انتخاب اگر چه مختار هستند، ولى در بازگشت نيروى تمركز يافته به سوى جامعه و اعمال نفوذ و قدرت از طريق فرد منتخب ، نياز به امضاى شرعى دارند تا بتوانند حكومت او را حكومت الهى بشناسند و اطاعت او را لازم بدانند و كاشف از امضاى شرعى به دليل ضرورت عقلى و حساب احتمالات ، محدود به شرايط خاصى است كه جامع يقينى آن فقيه عادل است . و به عبارتى ديگر: تجمّع قوا از طريق انتخاب عمومى در يك فرد به منظور تشخيص دادن شبهات موضوعيه چون در رابطه با نظم كلّى كشور و امور عامّه مسلمين در ابعاد مختلفش صورت مى گيرد حتماً بايد با احساس مسؤوليّت شرعى طرفين (انتخاب كننده و انتخاب شده ) انجام گيرد تا بتوان فرد منتخب را واجب الاطاعه دانست و روى حساب احتمالات ، عقل حكم مى كند كه در مورد دوران امر بين تعيين و تخيير در انتخاب رهبرى كه اطاعت از او واجب باشد، همان فقيه عادل را بايد انتخاب كرد، بنابراين ، به اين نتيجه مى رسيم كه اگر مردم غير فقيه عادل را براى رهبرى كشور انتخاب نمودند تنها داراى اعتبار مردمى است و نه شرعى و اطاعت از او وجوب شرعى ندارد.
خلاصه آنكه : همان گونه كه فتواى فقيه در احكام كلّى به عنوان حجّت شرعى پذيرفته مى شود، راءى رهبر جامعه مسلمين در امور اجتماعى نيز بايد به عنوان حجّت پذيرفته گردد، تا مسموع الكلمه و نافذالامر باشد، همان گونه كه رأ ى امام معصوم عليه السّلام در امور اجتماعى علاوه بر احكام كلّى به عنوان حجّت شرعى پذيرفته مى شد؛ زيرا امامت معصوم در مرحله رهبرى جز نظر و تصرّف او در امور اجتماعى چيز ديگرى نيست ، بنابراين ، مسأله دوران در حجّت تعيينى و تخييرى در هر دو مورد (تقليد و ولايت فقيه ) به طور يكسان جارى خواهدبود ونتيجه آن ، انتخاب طرف تعيين است .
اشكال : تقابل احتمالات (فقيه ، اكثريت ، سياستمداران )
ممكن است در اينجا اشكالى به اين گونه مطرح شود كه مسأله دوران امر بين تعيين و تخيير در مواردى صدق مى كند كه يكى از دو طرف احتمال (طرف تخيير) شامل طرف ديگر (طرف تعيين ) نيز باشد، كه در توجيه دليل عقلى فوق ذكر شده است ، ولى اگر هيچ يك از دو طرف احتمال شامل طرف ديگر نشود؛ يعنى نسبت ميان آن دو به صورت تباين باشد نه عموم مطلق ، دليل عقلى مزبور جارى نيست و نمى توان قدر متيقّنى را به دست آورد.
بنابراين ، اگر در مورد جعل ولايت در حكومت اسلامى ، احتمالات به صورت متقابل باشد نمى توان ولايت فقيه را قدر متيقّن دانست ، به اين ترتيب كه : دو احتمال ديگر علاوه بر احتمال ولايت فقيه را مطرح كنيم ؛ يكى ، احتمال جعل ولايت براى اكثريت ملّت مسلمان و يا عموم آنها، البته با نظارت فقيه از جهت رعايت احكام فقهى و نه از جهت ولايت او. دوم ، احتمال ثبوت ولايت براى افراد آگاه به سياست روز، با مراجعه به فقيه از جهت تطبيق با احكام شرعيه كه بالا خره به اين نتيجه خواهيم رسيد كه احتمالات ولايت داراى سه طرف خواهد بود (فقيه ، اكثريت ، سياستمداران ) روى اين حساب ، ولايت فقيه قدر متيقّن از اين احتمالات سه گانه نيست ؛ زيرا محتملات به صورت تقابل مطرح شده ، نه عام و خاص .
پاسخ : جمع احتمالات (انتخاب فقيه به وسيله اكثريت وشور باسياستمداران )
اوّلاً: در چنين فرضى بايد به مجموع احتمالات عمل كرد تا يقين به گزينش ولىّ واقعى به دست آيد و نتيجه آن باز ولايت فقيه است ؛ زيرا جمع بين احتمالات در مفروض ما به اين صورت تحقّق پيدا مى كند كه اكثريت ، فقيه را انتخاب كنند و افراد سياستمدار علاوه بر شركت در انتخاب فقيه ، مورد شور او در امور سياسى نيز قرار گيرند؛ زيرا فقط در اين صورت است كه يقين به رهبرى ولىّ شرعى خواهيم داشت ؛ چه آنكه اگر ولايت به عهده اكثريّت گذارده شده باشد، از طريق انتخاب ، به فقيه منتقل شده است ، امّا اگر ديگرى را انتخاب كنند اين احتمال وجود دارد كه فقيه تعين در ولايت داشته است و به ولايت او عمل نشده است و امّا احتمال تعيّن غير فقيه در ولايت هر چند فرد سياستمدار و آگاه به وضع روز، با فرض وجود فقيه جامع الشرايط به طور قطع منتفى است ؛ زيرا وجود اولويّت براى غير فقيه محتمل نيست . و اما شور فقيه رهبر با او منطبق با آيه كريمه ((و شاورهم فى الا مر)) خواهد بود.
ولايت اكثريت ، به معناى سلطه انتخابى است ، نه سلطه حكومت
ثانياً: معنا و مفهوم ((ولايت اكثريّت )) عبارت است از سلطه انتخابى (انتخاب حاكم ) نه سلطه حكومت به طور مستقيم ؛ زيرا مداخله عموم افراد در حكومت و اداره كشور موجب اختلال نظم و هرج و مرج مى شود بلكه بايد قدرت را به يك نفر يا افراد معدودى انتقال دهند تا حكومت و نظم كشور را به دست بگيرند و قدر متيقّن در انتخاب ، فقيه است ؛ زيرا وجود سلطه (سلطه انتخابى ) براى عموم به طور مطلق ثابت نيست و اصل ، ايجاب مى كند كه به محدود آن اكتفا كنيم .
به اين ترتيب روشن شد كه ثبوت ولايت براى فرد يا ثبوت ولايت براى جمع (اكثريّت ) داراى فرق روشنى است كه ما را به هدف (ولايت فقيه ) نزديك مى كند؛ زيرا ولايت فرد به معناى سلطه بر حاكميت است و امّا ولايت جمع (اكثريّت ) به معناى سلطه در انتخاب حاكم است .
با اين توضيح : قوّه مقننه و قوّه مجريه كه دو ركن قدرت حاكمه را تشكيل مى دهند؛ چنانچه در يك فرد (مانند پيامبر يا امام ) و يا در افراد محدودى (مانند مجلس شورا، هيأ ت دولت و فقها) محصور شود، البته به معناى حاكميت مستقيم خواهد بود؛ يعنى خود فرد يا مجلس ، قانون را وضع مى كند و نيز خود متصدّى اجراى آن خواهد بود، ولى اگر دو قدرت مزبور در اختيار اكثريت مردم قرار گيرد همان گونه كه در توجيه حكومت دموكراسى گفته اند به اين معناست كه منشاء قدرت مجلس و دولت ، خود مردم هستند؛ زيرا مردم آنها را انتخاب مى كنند تا وضع قانون كنند و آن را به مرحله اجرا گذارند و به اين سبب از آن تعبير به حكومت مردم بر مردم مى شود، ولى با كمى دقت در اصل و ريشه آن از نظر حقوق اساسى به اين نتيجه مى رسيم كه افراد هركدام داراى سلطه و حقّ نسبت به سرنوشت شخص خود مى باشند نه ديگران ؛ زيرا هر فردى حقّ دارد كه سرنوشت خود را معين كند نه افراد ديگر را و چون هر فردى از افراد ملّت در جمع مردم زندگى مى كند، سرنوشت هر كدام بستگى به ديگرى پيدا مى كند و مصالح عمومى به صورت جمعى تحقّق مى يابد ولذا بايد تصميمى در باره جمع گرفته شود، نه هر فرد، فرد، جداى از ديگران و تنها راه حلّ آن اين است كه عموم يا اكثر مردم ، كسى يا كسانى را انتخاب كنند كه درباره مجموع ملّت تصميم بگيرند؛ يعنى قدرت از قاعده مخروط به راءس مخروط جمع آورى شده و تمركز پيدا كند و مجدداً از راءس مخروط به سوى مردم بازگردد، اعمّ از آنكه چنين سلطه و حقّى براى افراد طبيعى باشد، يا الهى ، يعنى ذاتاً داراى چنين حقّ باشند، يا به جعل و تشريع الهى . دموكراسى مستقيم يعنى حكومت مستقيم خود مردم ، اگر چه نسبت به جعل و تصويب قانون به صورت همه پرسى (رفراندم ) كار ممكنى است هرچند داراى اشكالاتى است كه در بررسى حكومتها( 575) گفتيم ؛ از جمله عدم آگاهى عموم به مصلحت در تصويب قانون است مخصوصاً از ديدگاه اسلام كه براى اكثريّت ناآگاه هيچ گونه ارزشى قائل نيست و آن را مورد نكوهش قرار داده است .
ولى نسبت به قدرت اجرايى به هيچ وجه ممكن نيست كه تمامى يا اكثريّت مردم متصدّى اجراى قوانين به معناى تصدّى امور كشور شوند بلكه بايد عدّه اى معيّن براى اين كار انتخاب شوند و نظم كشور را به دست بگيرند وگرنه كار كشور به هرج و مرج و از هم گسيختگى كشيده خواهد شد.
بنابراين ، به اين نتيجه مى رسيم كه معنا و مفهوم ثبوت ولايت الهى براى مردم (اكثريّت يا عموم ) تنها به معناى سلطه در انتخاب فرد لايقى براى رهبرى كشور اسلامى است و چون حدود ولايت اكثريّت مشخص نيست ، بايد به قدر متيقّن عمل كرد و آن در انتخاب يكى از فقهاى جامع الشرايط تحقّق مى يابد نه بيش از آن .
فقيه و ولايت امر
در بحث اثبات ((ولايت امر)) براى معصوم عليه السّلام ( 576) سخن در باره شناخت ((ولى امر)) به ميان آمد. و اقوال مفسّرين را در ذيل آيه كريمه (اءَطيعُوا اللّهَ وَاءَطيعُوا الرَّسُولَ وَاءُولِى الاَْمْرِ مِنْكُم ...)( 577) بيان كرديم ( 578) و در آنجا گفتيم كه عنوان ((اولى الامر)) در آيه كريمه مخصوص امامان معصوم عليهم السّلام است و شامل افرادى كه تنها از طريق انتخاب مردم و يا اعمال قدرت و نفوذ، زمام امور را به دست بگيرند، نمى شود.
اكنون جاى اين سؤال باقى مى ماند كه آيا عنوان مزبور در زمان غيبت كه نياز به رهبرى اسلامى يك امر قطعى و ضرورى است شامل نايب الامام (فقيه جامع الشرايط) مى شود يا نه ؟ مخصوصاً در صورت انتخاب مردم و گرفتن قدرت مردمى (حاكم مبسوط اليد)
در پاسخ اين سؤال بايد گفت : عنوان ((اولى الامر)) كه به معناى ((دارندگان قدرت )) (زمامداران ) است ، از لحاظ لغت و واژه عربى شامل هر فردى خواهد شد كه عملاً در راءس حكومت يك كشور قرار گيرد، ولى سخن ما تنها در واژه لغوى نيست ، بلكه بحث ما در اين است كه آيا منظور در آيه و در اصطلاح شرع اسلامى نيز همين عنوان كلّى است كه شامل هر فرد اين چنينى شود ممكن است در باره شمول آيه نسبت به فقيه اين توجيه به ذهن بيايد كه : چون در لغت معنا و مفهوم ((اولى الامر))( 579) عبارت است از صاحبان قدرت و زمامداران كشور و اراده معناى ديگرى غير از معناى لغوى از آيه مراد نيست مى توان گفت كه : عموم آيه شامل هر فرد مسلمانى ( 580) كه قدرت را در كشور اسلامى به دست بگيرد مى باشد و به حكم آيه اطاعت از او هر چند به دليل حفظ نظم واجب است و به اين ترتيب داراى دو قدرت الهى و مردمى خواهد شد و اين كلّى نسبت به فقيهى كه عموم يا اكثريّت او را انتخاب كنند يعنى (حاكم مبسوطاليد) نيز صدق مى كند. ولى اين توجيه را نمى توان پذيرفت ؛ زيرا:
اوّلاً: استدلال مزبور ايجاب مى كند كه تمامى رؤساى كشورهاى اسلامى كه قدرت را به دست گرفته اند اعمّ از حقّ و باطل داراى حكومت شرعى باشند و خطر چنين امرى براى اسلام ، پوشيده نيست ، چه آنكه به اين ترتيب حكومت امثال يزيد و وليد و ديگر زمامداران بنى اميه و بنى العباس بلكه زمامداران كفر پيشه اين زمانها در كشورهاى اسلامى قابل توجيه خواهد بود و همه آنان ((ولى امر)) معرّفى خواهند شد؛ زيرا واژه لغوى بر همه آنها صدق مى كند.
ثانياً: اطاعت از ((اولى الامر)) در آيه كريمه در رديف اطاعت از خدا و پيامبر صلّى اللّه عليه و آله قرار گرفته است و سياق عطف ايجاب مى كند كه ، ((ولى امر)) همچون خدا و پيامبر، مطاع مطلق باشد و اطلاق اطاعت بر اطلاق موضوع آن ((ولى امر)) مقدّم شود؛ زيرا اطاعت در هر سه مورد به طور جزم و بدون قيد و شرط ذكر شده مخصوصاً كه اطاعت از ((ولى امر)) با اطاعت از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله در يك لفظ و بدون تكرار ((اطيعوا)) آمده است . (و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم ) و چنين اطاعتى جز از معصوم كه بيان او در احكام الهى كاشف قطعى و تصميمات او در موضوعات ولايتى ارائه دهنده مصلحت واقعى است صحيح نيست .
به عبارت روشنتر، قوّت اطلاق در اطاعت به قرينه سياق ايجاب مى كند كه موضوع آن يعنى آمرين و تصميم گيران و حكمرانان كه در رديف خدا و رسول قرار گرفته اند معصوم از خطا و معصيت باشند. و نه تنها به عنوان اماره شرعيه كه حجيّت و اعتبار آن مقيّد به صورت عدم علم به خلاف است حجّت باشد وگرنه اطاعت مطلق با عدم اعتبار عصمت ، يعنى اطلاق در موضوع سازگار نيست و مستلزم تناقض در احكام الهى خواهد بود و حتماً بايد يكى از اين دو (وجوب اطاعت يا اولى الامر) مقيّد شود؛ يعنى وجوب به اطاعت ، عدم معصيت و عدم خطاى ولى امر مقيّد شود و يا اولى الامر به قيد عصمت تقييد گردد و سياق آيه ايجاب مى كند كه اطاعت به صورت مطلق باقى بماند و قيد عصمت به موضوع آن اضافه شود، بلكه مى توان گفت كه غير معصوم تخصّصاً خارج است ؛ زيرا منظور از آن افراد خاصى هستند و آن امامان دوازده گانه مى باشند.
گفتار فخر رازى
ولى عجب از ((فخر رازى )) است با اينكه اعتراف به لزوم قيد ((عصمت )) مى كند ولى مصداق آن را بعد از رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله ((اهل حلّ و عقد)) و يا به عبارت ديگر ((اجماع امّت )) مى داند.( 581)
آيه شريفه را چنين معنا مى كند كه امّت بر هر چه اجماع كردند درست است و اهل حل و عقد هر كسى را انتخاب نمودند بايد از او پيروى كرد و اجماع ، خطا نمى كند و امّا شخص معيّن هر چند معصوم ، قابل تشخيص نيست و يا امكان دسترسى به او را نداريم ، پس نمى تواند منظور از آيه باشد.
ضعف اين قول نيكو پيداست ؛ زيرا از كجا ثابت شده است كه اهل حلّ و عقد خطا يا معصيت نمى كنند و معصوم هستند، چه دليل عقلى يا نقلى معتبر بر عصمت اجماع اقامه شده است و حال آنكه مى بينيم در قرآن كريم اكثراً از ((اكثريّت )) كه قسمت اعظم اجماع را تشكيل مى دهند، مذمّت شده است ، علاوه آنكه خطا و يا معصيت اهل حلّ و عقد مكرر به ثبوت رسيده است و آن در انتخاب امثال معاويه و يزيد و خلفاى بنى اميه و امثالهم بسيار روشن است .
ولى در مكتب اماميه عصمت امامان دوازده گانه از راه عقل و نقل ثابت شده است ، بنابراين ، مصداق ((اولى الامر)) نزد ايشان مشخص است و امّا مسأ له دسترسى به آنان در زمان حضور ممكن بود و در زمان غيبت نمايندگان (نوّاب ) امام نيز وجود دارند.
ثالثاً: تفسير ((اولى الامر)) در روايات ( 582) به ائمه اثنا عشر و يا لااقل تطبيق آن بر ايشان قرينه است بر اينكه اين كلمه داراى يك حقيقت شرعى است ، نه مفهوم لغوى ؛ زيرا امامان عليهم السّلام همچون زمامداران كشور اسلامى داراى قدرت خارجى نبودند، مگر اميرالمؤمنين عليه السّلام در مدت كوتاهى و امام مجتبى عليه السّلام قبل از صلح با معاويه كه در راءس قدرت قرار داشتند.
با اين تفسير يا تطبيق ، به اين نتيجه مى رسيم كه معناى ((اولى الامر)) در مفهوم قرآنى آن ، داراى معناى خاصّ شرعى است كه دارا بودن ((ولايت الهيه )) است . يعنى صاحبان قدرت خدايى اعمّ از اين كه قدرت مردمى داشته باشند يا نه از آن برخوردار هستند. و چون حدود ((ولايت الهيه )) براى ما مشخص نيست ، استدلال به اطلاق آيه جز در افراد قطعى (امامان معصوم عليهم السّلام ) ممكن نيست ؛ زيرا با در نظر گرفتن اين قيد (الهى ) در مفهوم ((اولى الامر)) موضوع ولايت داراى معنا و مفهوم مجملى خواهد شد كه در علم اصول ثابت شده (بحث صحيح و اعم ) كه اطلاق لفظى در صورت مزبور از اعتبار خواهد افتاد و تنها بايد به قدر متيقّن عمل شود.
سؤال :
مسلّم است كه فقيه داراى مراحلى از ولايت الهى مى باشد مانند ولايت فتوا، قضا، امور حسبيه ، آيا اين مقدار در شمول آيه نسبت به او كافى نيست ؟
پاسخ :
اين مقدار كفايت نمى كند؛ زيرا فاصله اين مراحل از ولايت فقيه با مراحل ولايت معصوم بسيار است و چون در احاديث شيعه آيه به خصوص معصومين تطبيق و يا تفسير شده است اين احتمال وجود دارد كه در صدق مفهوم شرعى و معناى خاص ((اولى الامر)) مراحل ديگرى از جمله ((مرحله زعامت )) جعل الهى و نه انتخاب و بيعت مردمى در مفهوم شرعى آن دخالت داشته باشد ولذا نمى توان به اطلاق آن استدلال نمود؛ زيرا اجمال لفظى به حال خود باقى است . و نيز احتمال اعتبار عصمت در مفهوم شرعى اش همين اثر را دارد.
ولى با استدلال عقلى ((ولايت زعامت )) را براى فقيه با بيانات مختلفى ( 583) به ضميمه تاءييداحاديث ( 584) اثبات نموديم ، هرچندكه آيه كريمه مخصوص امامان معصوم عليهم السّلام باشد.

ثبوت ولايت حسبه براى غير فقيه در صورت اضطرار
پس از آنكه دانستيم كه ((ولايت حسبه )) براى غير فقيه در صورت امكان دسترسى به فقيه منتفى است ،( 635) نوبت به اين سؤال مى رسد كه در صورت اضطرار يعنى عدم امكان دسترسى به فقيه در كارهاى اجتماعى چه بايد كرد، آيا مى توان گفت كه آنها را تعطيل كنيم و يا اينكه بايد ديگران (غير فقها) آنها را انجام دهند؟
در پاسخ سؤال فوق بايد گفت كه كارهاى اجتماعى يكنواخت نيست ؛ زيرا قسمتى از آن را كه كارهاى ضرورى و فورى است غير فقها (عدول مؤمنين ) نيز مى توانند انجام دهند و امّا اگر غير فورى باشد، بايد صبر كنند تا به فقيه دست يابند.
منظور از كارهاى ضرورى و فورى عبارت است از كارهايى كه با تاءخير آن مصلحت عمل از دست خواهد رفت ؛ مانند: دفاع از دشمن مهاجم ، نجات و نگهدارى ايتام از مرگ و هلاكت ، معالجه مريض مشرف به مرگ ، نجات غريق و امثال آن كه از كارهاى فورى است .
در اين قبيل كارها كه در اصطلاح فقهى از آن تعبير به واجب كفايى فورى مى كنيم نبايد انتظار فقيه را داشت و افراد مى توانند بلكه بايد فوراً آن را انجام دهند؛ زيرا به طور قطع مى دانيم كه دفاع از كشور اسلام در هجوم ناگهانى دشمن ، نجات دادن غرق شده از مرگ و يا حفظ جان ايتام ، هر چند با هزينه خودشان ، و امثال آن مطلوب قطعى و فورى است و بى تفاوتى در برابر آن به هيچ وجه جايز نيست ؛ زيرا مصلحت عمل به صورت الزام فورى مطرح است كه با تاءخير تا دست يافتن به فقيه از بين خواهد رفت ، در اين قسم از كارها ولايت فقيه در صورت امكان شرط است ، نه در صورت اضطرار، بنابراين ، اگر اين قبيل كارها در زمان و يا مكانى رخ داد كه فقيه وجود نداشت ، خود مردم بايد اقدام كنند و آن را انجام دهند، البته ابتدا عدول مؤمنين ((افراد عادل )) و سپس ديگران .
امّا در كارهاى غير فورى ، مانند: اجراى حدود، يا برخى از مراتب نهى از منكر( 636) يا گرفتن حقوق مالى از اشخاص و صرف آن در موارد مقرره و ساير كارهاى اجتماعى يا فردى كه در تاءخير آن مفسده اى به وجود نخواهد آمد، ولايت غير فقيه هر چند ولايت حسبه ثابت نيست ؛ زيرا كلّيه اين قبيل كارها كه در حقيقت واجب كفايى موسَّع است از آنجا كه نوعى سلطه بر اموال و نفوس ديگران و يا تصرّف در امور اجتماعى كشور به شمار مى آيد، ولايت غير فقيه هر چند به احتمال صدق عنوان ((حسبه ، برّ و احسان )) ثابت نيست ؛ زيرا همان گونه كه اشاره كرديم عناوين ياد شده از امور نسبى است يعنى ممكن است از جهتى برّ و احسان به شمار آيد ولى از جهت ديگر ظلم و طغيان باشد و از باب مثال گفتيم كه تجارت با اموال ديگرى هر چند سودمند، ولى بدون مالك اگر چه از جهت سودمند بودنش احسان به مالك است ولى از جهت آنكه بدون رضايت او در اموالش تصرّف شده است ظلم و طغيان بر او است ، چه آنكه ((اَلنّاسُ مُسَلّطُونَ عَلى اَمْوالِهم ))، بلكه با مقايسه دو جهت مزبور با يكديگر مى توان گفت كه هيچ گونه احسانى نيست بلكه ظلم مطلق است ؛ زيرا مزاحمت با سلطه ديگرى است و اين حكم در امور كلّى اجتماعى نيز جارى است .
نتيجه آنكه : در امور حسبى غير فورى كه تماسى با اموال و نفوس و حيثيت مردم پيدا كند ولايت غير فقيه ممنوع است ، چه آنكه اصل ، عدم ولايت افراد بر اموال و نفوس و عرض و آبروى ديگران مى باشد مگر در جايى كه دليل شرع حاكم باشد.
بالا خره با فرض امكان تاءخير بايد كارهاى غير فورى را تاءخير انداخت تا به فقيه دست يافت ، هر چند توقّف به مسافرت از شهرى به شهر ديگر كه فقيه در آن وجود دارد، پيدا كند.
فرق ميان منصب ولائى و ولايت حسبه
نكته قابل توجه فرق ميان اين دو نوع ولايت است ، به اين ترتيب كه فقيه منصوب داراى ولايت عامّه است ولى ولايت حسبى ، نسبى و محدودتر است و از اين روى در صورت اوّل مى تواند برخلاف قوانين و احكام اوّليه حكمى صادر كند مثلاً اجبار محتكرين به فروش اموال احتكار شده و يا تسعير اشيا به سعر ارزان ( 637) و يا اجبار به فروش ملكى براى توسعه راه و امثال آن كه كلّيه آنها بر خلاف قانون اوّليه ((اَلنّاسُ مُسَلّطوُنَ عَلى اَمْوالِهم )) مى باشد، البته همه اينها و امثال آن در محدوده مصالح عمومى جايز است و نه به صورت مطلق و دلخواه و بدون مصلحت و رجحان ؛ زيرا دليل نصب فقيه بر ولايت عامّه محدود به مصالح مسلمين است ، نه مطلق و دلخواه .
امّا بر اساس ولايت حسبه تصدّى فقيه در امور عامّه محدودتر خواهد بود و احكام صادره او بايد بر طبق احكام اوّليه باشد، مانند كارهايى كه مزاحمت با ديگران ندارد و تنها مربوط به مصالح عمومى است مانند صرف بيت المال در مصالح عامّه از قبيل توسعه فرهنگ ، افتتاح مدارس ، توسعه در اقتصاد كشور، اصلاح و توسعه راهها، ارتباط تجارى و يا سياسى با كشورهاى ديگر و امثال آن از امورى كه مخالف احكام اوّليه و برخلاف سلطه افراد بر اموالشان نيست .
البته در صورت لزوم و تحقّق عناوين ثانويه در حدّ ضرورت تصرّف در اين قبيل از امور از طريق ولايت حسبه جايز بلكه احياناً واجب خواهد بود، مثلاً در صورتى كه احتكار مواد غذايى اساسى ، از قبيل گندم و برنج و امثال آن كه سبب ضرر و يا حرج عموم مردم مى شود، فقيه مى تواند محتكر را مجبور به فروش به قيمت عادلانه بنمايد؛ زيرا عناوين ثانويّه در محدوده حفظ نظم و ضرورت اجتماعى مجوّز تصرّفات ضرورى خواهد بود و اجراى آن از طريق ولايت حسبه نيز بلامانع است .
بلكه مى توان اصل تشكيل حكومت اسلامى را در صورت امكان از مصاديق مهم بلكه اهمّ ولايت حسبه به شمار آورد؛ زيرا حفظ كيان اسلام و نظام مسلمين و حفظ نفوس و اعراض و اموال آنان و از همه مهمتر حفظ فرهنگ و عقايد اسلامى يك امر ضرورى است و مهمتر از حفظ دارايى يك طفل يتيم يا شخص ديوانه و يا كفن و دفن ميّت بى وارث است كه همه فقها اتفاق نظر بر ولايت فقيه در آن دارند. و تعطيل حكومت اسلامى و تلاش ننمودن براى به دست آوردن آن و اهمال در باره آن به اميد ظهور حكومت عدل مطلق امام عصر عليه السّلام به هيچ وجه جايز نيست ، مگر آنكه از توان خارج باشد، ولى بايد توانا شد، همچنانكه ديگران شدند واحتمال اشتباه و خطا در فقها هر چند بصير و آگاه به امور اگر چه وجود دارد ولى اين احتمال مانع از رهبرى ايشان نيست ، همان گونه كه در ولات منصوب از طرف رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و يا اميرالمؤمنين عليه السّلام در عصر حكومت ايشان وجود داشت ؛ زيرا عدالت و تقوا براى زعامت كافى است و عصمت شرط نيست و بر همين اساس ‍ (ضرورت تشكيل حكومت اسلامى ) ائمه اطهار عليهم السّلام هيچ گاه از دعوى امامت و رهبرى صرف نظر نمى كردند و پيوسته با خلفاى غاصب در باره حكومت و زمام دارى درگير و مدّعى آن بودند. اگر چه بيشتر ائمّه عليهم السّلام از قيام بر عليه خلفا بر حسب مصالح عمومى و نداشتن ياران كافى ، خوددارى مى كردند، مگر سالار شهيدان ، سيّد الشهداء عليه السّلام كه با ياران اندك قيام نمود و با شهادت خود، اسلام را نجات داد.
بخش چهارم : ولايت فقيه در قانون اساسى
در اين بخش :
مقدمه :
الف- مفهوم قانون ، قانون تكوينى و تشريعى
ب -رابطه قانون تكوينى و تشريعى ، انسان و تخلف از قانون
ج -قانون در اسلام يا احكام الهى
1- تدوين قانون اساسى در جهان و ايران
2- ارزيابى قانون اساسى در كشورهاى اسلامى و رابطه آن با ولايت فقيه
3- قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران و ولايت فقيه
4- انتقاد و پاسخ
مفهوم قانون
قانون داراى دو مفهوم و دو معناست :
1- قانون تكوينى .
2- قانون تشريعى .
((قانون تكوينى )) كه از آن به ((قانون طبيعت )) نيز تعبير مى شود، عبارت است از خاصيّت و رابطه ويژه اى كه در درون موجودات اين جهان به فرمان الهى به وديعه نهاده شده ، تا روابط آنها را به صورت عادلانه اى تنظيم نمايد و روابط بين علّت و معلول و ساير موجودات با يكديگر از اين طريق استوار و تثبيت گردد. و چنين قانونى در تمام دنياى مادّى و جانوران و انسان هر يك به تناسب خود وجود دارد و با آن قوانين به حيات خود ادامه مى دهند.
خداوند با سمت آفريدگار و نگهبان عالم با اين عالم ارتباط دارد و قوانينى كه بر طبق آنها اين عالم را آفريده است ، همانهايى هستند كه موجبات حفظ اين عالم را نيز فراهم مى كنند.
پروردگار جهان مطابق همان قوانين با اين جهان رفتار كرده و آنها را به خوبى مى شناسد؛ زيرا خود موجد و آفريننده آنها بوده است و آنها را تدوين نموده ، پس آنچه را كه موجود شده است با قدرت و علم خداى تعالى ارتباط كامل دارد، بنابراين ، خلقت كه يك عمل ارادى است ، داراى قواعد تغييرناپذيرى مى باشد، مگر در حالت استثنايى كه به صورت معجزه و خرق عالم طبيعت و يا فرمان خاص ، پديده اى به وجود آيد كه آن خود نيز داراى قواعد خاصّ به خود و استثنايى است .
حال اگر بگوييم كه پروردگار عالم بدون اين قواعد، قادر است بر اين جهان منظم فرمانروايى كند صحيح نيست ؛ زيرا خلقت و جهان بدون قاعده پايدار نخواهد ماند، و فرمانروايى مطلق و بدون قاعده شايسته و در خور مقام الوهيت كه مى خواهد موجودات تحت نظم به وجود آيند، نيست . خداى عزيز در آيات بسيارى از قرآن به نظم عالم طبيعت اشاره فرموده از جمله :
(... وَخَلَقَ كُلَّ شَىْءٍ فَقَدَّرهُ تَقْديراً).( 638)
((همه چيز را (خدا) آفريده است و اندازه معيّنى به آن عطا فرموده )).
(سُبْحانَ الَّذى خَلَقَ الاَْزْواجَ كُلَّها مِمّا تُنْبِتُ الاَْرْضُ وَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ وَ مِمّا لا يَعْلَموُنَ).( 639)
((منزّه است خدايى كه جفتها را در همه چيز آفريده ، از آنچه را كه زمين مى روياند و از خود انسانها و آنچه را كه نمى دانند)).
در باره خلقت منظّم انسان مى فرمايد:
لاِْنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ# ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فى قَرارٍ مَكينٍ# ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسْونا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ اَنْشَاءْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ اَحْسَنُ الْخالِقينَ).( 640)
خداى تعالى اين قانون طبيعت را در موجودات اين جهان قرار داده تا راه خود را به سوى كمال لايق با نظم خاص بپيمايند و من باب مثل شاخه گل به حدّ كمال لايق به خود برسد و از اين روى در قرآن كريم بدان اشاره فرموده :
(... رَبُّنَا الَّذى اَعْطى كُلَّ شَىْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى ).( 641)
((پروردگارما آن كسى است كه همه چيز را خلق نموده و سپس هدايت فرموده است )).
كه مراد هدايت تكوينى به وسيله قانون طبيعت است .
و منظور ما از اين سخن كوتاه در باره قانون تكوينى در اين جا اين است كه قانون تكوينى كه به معناى روابط خاص بين موجودات اين جهان است ، منشاء و علّت جعل قانون تشريعى خواهد بود و از اين راه رابطه عالم تشريع با عالم تكوين مقرر خواهد شد؛ چنانكه اشاره خواهيم نمود.
امّا ((قانون تشريعى )) عبارت است از: حكم كلّى كه روابط بين خالق و خلق و همچنين بين افراد و يا جوامع بشرى را به صورت عادلانه اى تنظيم و تثبيت نمايد.
مجموع قوانين را به سه دسته تقسيم نموده اند: حقوق بين المللى ، حقوق سياسى و حقوق مدنى . با اين بيان كه مجموع افراد بشر از ملل و اقوام مختلفى تشكيل يافته است و براى تنظيم روابط ميان اين ملّتها قوانينى تدوين شده و اصول آن قوانين عبارت است از ((حقوق بين الملل )) كه روابط ملّتها به اين وسيله تنظيم مى گردد.
ديگر آنكه چون اصلاح امور كشور از طريق روابط فرماندهى و فرمانبردارى تحقق مى يابد تا عموم افراد ملّت بتوانند در جامعه به خوبى زندگى كنند، وجود قوانينى ضرورى است كه ضامن حسن اداره و حفظ آن جامعه باشد و اصول اين قوانين را ((حقوق سياسى )) تشكيل مى دهد؛ زيرا سياست به معناى حسن تدبير و اداره امور كشور است .( 642)
از طرفى براى حفظ روابط افراد با يكديگر قوانينى وضع شده كه اصول آن عبارت است از ((حقوق مدنى )).( 643)
رابطه قانون تكوين و تشريع
نكته قابل توجه در تناسب بين قانون تكوين و تشريع اين است كه قانون تشريعى از آثار روابط عالم تكوين است تا به اين وسيله عدالت و نظم صحيح در جهان خلقت تحقّق يابد.
از باب مثال : اگر كسى به ديگرى نفعى برساند و چنين رابطه اى (رابطه نفع ) بين دو انسان به وجود آيد، شخص منتفَع بايد نسبت به نفع رسان ، حقّشناس و وفادار باشد و رابطه تكوينى ، با قانون تشريعى قانون وفادارى به صورت عادلانه تطبيق نمايد، آن چنانكه در قرآن كريم بدان اشاره شده است :
(... وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الاَْبْصارَ وَ الاَْفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ).( 644)
((خداوند براى شما حس ) شنوايى و بينايى و درك قرار داد تا آنكه شكر گزار باشيد)).
و نيز مى فرمايد: (... وَ اَيَّدَكُمْ بِنَصْرِهِ وَ رَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ).( 645)
((خداوند با پيروزى اى كه به شما داد تاءييدتان نمود و از نعمتهاى نيك روزى داد تا آنكه شكر نعمتش را به جاى آوريد)).
از اين آيات و امثال آن به خوبى روشن است كه در مقابل نعمت و احسان ، بايد شكرگزار و وفادار بود، احسان و نيكويى رابطه اى است تكوينى و لزوم شكرگزارى ، قانونى است تشريعى و تناسب بين اين دو احسان و شكر به ميزان عدل سنجيده شده است كه اگرانسان به آن عمل كند،ثمره اش تزايداحسان ودوام آن است .خداوندمى فرمايد:
(وَ اِذْ تَاءَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُم لاَ زيدَنَّكُمْ ...).( 646)
((به ياد آريد پروردگار شما اعلام مى دارد اگر شكر نعمت به جاى آوريد برنعمت شما مى افزاييم )).
اين يك امر طبيعى است همچنان كه در صورت عكس ، يعنى اگر كسى به ديگرى بدى روا داشت و (رابطه تجاوز) به وجود آمد سزاوار است كه همان بدى را خود او نيز ببيند تا به تجاوز خو نگيرد و رابطه ظلم با كيفر متقابل جواب داده شود چنانچه خداى متعال در قرآن كريم مى فرمايد:
(... فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ ...).( 647)
((هر كس به شما تجاوز كرد شما هم متقابلاً به همان مقدار به او تعدّى كنيد نه زيادتر )). و تفصيل آن را در آيه ديگرى بيان فرموده است .( 648)
باز به عنوان مثال اگر فرض كنيم انسانى انسان ديگرى را هر چند به حسب ظاهر و ديد سطحى به وجود آورد مانند پدر نسبت به فرزند يعنى رابطه عليّت بين اين دو پيدا شد، قانون اقتضا مى كند كه معلول از علّت خود تبعيّت كند و در مثال ، پسر فرمانبردار پدر گردد؛ زيرا از آثار وجودى اوست . و از اين روى در اسلام فرمان پدر و مادر نسبت به فرزند لازم الاجراست .
خلاصه گفتار اينكه وجود روابط تكوينى ميان افراد انسانها مانند رابطه سود و زيان ، پدر و فرزندى ، برادرى ، زناشويى و يا مثل تجارت ، زراعت ، صنعت و امثال اين امور كه افراد بشر را به هم پيوند و ربط مى دهد منشاء جعل احكام الهى و يا قوانين بشرى است و هيچ گاه حكمى و قانونى بدون منشاء نخواهد بود.
اكنون بايد ديد كدام يك از دو حكمفرما و قانونگذار خالق يا خلق روابط حقيقى را به گونه عالمانه و عادلانه تر بررسى و رعايت خواهد نمود و قانون تشريع را با عالم تكوين بهتر تطبيق خواهند داد.
البته براى هيچ انسان خداشناسى جاى شك و ترديد نيست كه خالق اين جهان كه روابط طبيعت را خودآفريده وبه آن آگاه است ، بهترمى تواندقانون متناسب با آن را تدوين نموده و احكام عادلانه و حكيمانه اى صادر فرمايد؛ چنانچه در قرآن كريم مى فرمايد:
(اَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ).( 649)
((آيا آن خدايى كه خلق را آفريده است دانا (به اسرار آنها) نيست ؟! و حال آنكه او به باطن (امور) آگاه (و به همه چيز) كاملاً داناست )).

انسان و تخلّف از قانون
انسان داراى دو موجوديّت است ، موجوديّت مادّى و موجوديّت با شعور.
انسان به عنوان موجود مادّى مانند ساير اجسام تابع قوانين تغييرناپذير طبيعت است و جسم او مانند همه اجسام به حكم طبيعت پيش مى رود.
ولى از جهت اينكه موجودى داراى شعور و اراده است ، پيوسته از قوانين الهى تجاوز مى كند، نه تنها از آن ، بلكه قوانينى را هم كه خود وضع كرده است ، تغيير مى دهد و يا آنكه از آن هم تجاوز مى نمايد.
انسان بايد رهنمون و مراقب خود باشد و پيوسته اعمالش را محاسبه نمايد؛ زيرا انسان در عين اينكه موجود محدودى است مانند تمام موجودات با شعور ديگر تحت تاءثير جهل و خطا و غفلت قرار مى گيرد و معلومات ناقصى را هم كه دارد، گاهى عملاً از دست مى دهد و نيز موجود حساسى است كه دچار هزاران هوس مى گردد و چنين مخلوقى كه در معرض گرفتارى جهل و هوسبازى خود مى باشد، هر لحظه ممكن است خالق خود را فراموش كند، آرى ممكن است كه ديگران بلكه خود را هم فراموش نمايد. و همه روابط بين خود و خالق و مخلوق را ناديده گرفته و در باره همه چيز و همه كس ، بلكه خالق خود بى تفاوت شود. از اين روى ، خداى بزرگ به وسيله عبادات ، او را به طرف خود مى خواند تا از ياد خدا و خالق خود غافل نگردد. و با دستورات اخلاقى و راهنمايى به مطالعات درونى و بررسى صفات نيك و بد، او را نسبت به خودش متوجّه مى كند، تا خود را فراموش ننموده و از خطاها مصون بماند.
به وسيله احكام و مقررات اجتماعى روابط عادلانه اى را بين افراد در اجتماعات كوچك همانند خانواده و فاميل و اجتماعات بزرگ همانند شهر و كشور و يا جامعه مسلمين تثبيت و مستحكم مى نمايد. و براى توجّه به همين موضوع بود كه فلاسفه قديم و معلمين اخلاق جهت خودشناسى و عدم غفلت انسان قوانين اخلاقى را تدوين نمودند. و نيز قانونگذاران بشرى به وسيله قوانين سياسى و مدنى كوشيدند تا رابطه انسانها را با يكديگر به گونه بهترى محفوظ دارند؛ زيرا اين امر براى همه بديهى بوده و هست كه انسان براى زندگى در جامعه خلق شده است و ادامه حيات براى او به تنهايى امكان پذير نيست و رابطه او با ملّت خود و ديگر ملّتها بايد با قانون اداره شود.
به هر حال انسان ، گر چه متخلّف است ولى وجود قانون براى او ضرورى است .
قانون در اسلام يا احكام الهى
قانون در اسلام عبارت است از احكام الهى كه به وسيله رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله در ضمن آيات قرآن و سنّت آن حضرت و احاديث اهل البيت عليهم السّلام در اختيار مسلمانان قرار گرفته است و مجموع احكام اسلامى در ضمن كتابهاى فقهى با استناد به قرآن و يا سنّت و حديث جمع آورى شده است كه بررسى و مطالعه مجموع آنها براى يك مرد فقيه ساليان دراز به طول مى انجامد و براى به دست آوردن احكام الهى و فروع فقهى ، رنج فراوان تحمّل مى كند؛ زيرا اسلام به دليل ابدى بودنش همه ابعاد حيات و زندگانى فردى و اجتماعى را بررسى نموده و همه جوانب آن را با دقت كافى در نظر گرفته و براى آن حكمى بيان فرموده است تا اسلام در همه دورانها و تمدنها بتواند رهنمون و خود كفا باشد و حاجتى به ضميمه نمودن آراى بشر و قوانين انسانى نداشته باشد، همچنانكه قرآن كريم صريحاً اين مطلب را يادآور شده است .
(...اَلْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْدينَكُمْ وَاَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْنِعْمَتى وَرَضِيْتُ لَكُمُالاِْسْلامَ دي ناً...).( 650)
((امروز دين شما را به حدّ كمال رسانيدم و بر شما نعمت را تمام كردم و بهترين آيين را كه اسلام است برايتان برگزيدم )).
اين آيه كريمه گر چه طبق عقيده شيعه در باره ولايت اميرالمؤمنين على عليه السّلام در روز غدير، نازل شده است ولى به هر حال به خوبى دلالت مى كند كه دين اسلام دين كاملى است و هيچ نقصى در آن وجود ندارد و براى هدايت بشر تا ابد كافى است و بايد هم چنين باشد؛ زيرا رسول اسلام خاتم الانبياء صلّى اللّه عليه و آله آخرين پيغمبرى است كه براى هدايت بشر آمده ، بنابراين ، بايد دين او صلاحيّت راهنمايى همه طبقات بشر را در همه دورانهاى كنونى و آينده داشته باشد و گر نه بايد پس از او نيز پيغمبرى فرستاده شود در صورتى كه چنين نيست .
خلاصه آنكه : احكام اسلام جاى خالى در زندگانى بشر باقى نگذارده و بهترين قوانين و شامل ترين آن را اسلام آورده است و هيچ حادثه و رويدادى نيست مگر آنكه خداوند براى آن حكمى بيان فرموده است .
1- تدوين قانون اساسى
2- تدوين قانون اساسى مشروطه در ايران
3- تدوين قانون اساسى جمهورى اسلامى در ايران
تدوين قانون اساسى در جهان و ايران
تاريخ قانون اساسى در جهان
تاريخ تدوين قانون اساسى به دورانهاى قبل از ميلاد حضرت مسيح عليه السّلام باز مى گردد؛( 651) زيرا در قرون گذشته حكومتهايى تحت نظام استبداد و خودكامگى تشكيل مى شد و فردى از طريق قدرت به عنوان ملك و يا رئيس ايل و قبيله با اراده مطلقه خود بر قبيله اى و يا گروه و ملّتى حكومت مى كرد و هيچ قيد و شرطى در فرمانروايى او در كار نبود. ولى رفته رفته روح آزاديخواهى در مردم شكوفا شد و بر آن شدند كه خود را از زير بار استبداد بيرون كشند.
اوّلين ملّتى كه توانست تاحدّى به آزادى خدادادى خوددست يابد، ملّت يونان قديم بود كه يازده قرن قبل از ميلاد، جمهورى را پايه گذارى كرد و مجلس نوّاب (مجلس شورا) تشكيل داد تاقانون حاكم برملّت باشدنه اراده فرد وسپس ملّت روم از اين روش پيروى كرد و درحدود 59سال قبل ازميلاددولت جمهورى تشكيل داد وبراى ملّت قانون تدوين نمود.
ولى با اين حال ملّتها نتوانستند به آزادى حقيقى خود برسند؛ زيرا منتخبين مجلس غالباً از طبقه اعيان و اشراف و سلطه جويان تشكيل مى شد كه باز نوعى از استبداد در آنان حكمفرما بود و از اين روى اختلافات و جنگهاى خونين نيز بين ملّتها و قدرتهاى حاكمه روى مى داد كه در نتيجه مجدداً آمادگى براى پذيرش حكومتهاى امپراطورى و استبدادى به وجود آمد و در روم قياصره به امپراطورى رسيدند و حكومت آنان استمرار يافت تا به دست سلطان محمد ثانى ، فاتح قسطنطنيه منقرض شد. در قرون وسطا حكومت استبدادى بر بيشتر كشورهاى جهان جز معدودى حكمفرما بود.
جهان براين منوال مى گذشت تااينكه در حدود سال 1066 ميلادى ملت انگليس توانستند ((ملك ويليام اول )) را وادار كنند كه عهد نامه اى را كه يك نوع قانون اساسى به شمار مى رفت امضا كند و در آن چند اصل به اين ترتيب درج شده بود:
1- آزادى عقيده .
2- محدود كردن ماليات زمين .
3- مشخص نمودن انواع كيفرها و جريمه هاى مالى و عدم وصول آنها مگر با تصويب وكلاى مجلس .
4- آزاد بودن قضات براى بازديد از كشور و رسيدگى به امور مردم ، حداقل هر سال چهار مرتبه .
5- ممنوع بودن زندان مگر بعد از محاكمه .
6- پادشاه حقّ ندارد كسى را بى جهت در برابر عدالت ببخشد.
7- ملّت حقّ دارند 25 نفر از افراد شايسته را براى مراقبت اعمال پادشاه بگمارند تا اگر خلافى از او سر زد، صريحاً مخالفت خود را با او آزادانه اعلان كنند.
گر چه اين قوانين تدوين شد ولى در دورانهاى بعدى اين قوانين پيوسته در حالت سلب و ايجاب بود گاه به آن عمل مى شد و گاه متروك بود و اين در محور قدرت پادشاه و يا ملّت به حسب دورانهاى زمان دور مى زد. تا آنكه در قرن هفدهم ميلادى قانون اساسى به طور كاملترى در انگلستان تنظيم شد.
امّا ديگر كشورهاى اروپايى به علّت فاصله انداختن دريا بين اروپا و انگليس نتوانستند از اين روش استفاده كنند و زير سلطه استبداد حكومتهاى خودكامه به سر مى بردند تا آنكه دانشمندانى از فرانسه مانند ((روسو)) و ((منتسكيو)) توجّه كاملى به اصول آزادى و حريّت معطوف داشته و توانستند با نشر فلسفه كانت و تاءليفات خود،( 652) ملّت فرانسه را هشيار نموده و به حقوق ملّى و آزادى خود آشنا سازند تا آنجا كه اين آگاهيها منتهى به انقلاب فرانسه در سال 1789 ميلادى شد و حكومت جمهورى فرانسه تشكيل گرديد و قانون اساسى خود را تدوين نمودند. و در سال 1871 ميلادى ؛ يعنى پس از 82 سال به صورت كامل درآمد. و آمريكا نيز در سال 1787 ميلادى قانون اساسى كنفدراسيون را تدوين كرد و تا سال 1933 تدريجاً آن را اصلاح نمود.
رفته رفته ، كشورهاى اروپايى از انقلاب فرانسه سرمشق گرفته و در قرن هيجدهم ميلادى انقلابهايى در اين كشورها تدريجاً به وجود آمد و همه ملّتها از تدوين قانون اساسى بهره اى به اندازه توانايى خود بردند تا آنجا كه سلاطين عثمانى نيز ناچار شدند برنامه هاى آزادى ملّتها را به گونه خاصى اعلان كنند و سلطان عبدالحميد اوّل در سال 1935 ميلادى عهدنامه اى را به نام ((التنظيمات الخيريه )) برنامه هاى امور خيريه ، امضا كرد و در آن اعلان نمود كه دولت او به اصول حريّت و آزادى ملّتها احترام قائل خواهد شد، امّا قدرت سلطان در اجراى اين قانون بايد محفوظ باشد، يعنى قوّه مجريّه را باز در انحصار خود در آورده و مدت چهل سال بر اين منوال گذشت و نوبت به ((سلطان عبدالعزيز)) رسيد ولى رجال دولت او (وزرا) چنين برنامه اى را تحمّل نداشتند و بالا خره او را از مقام سلطنت عزل نموده و به جاى او سلطان عبدالحميد دوم را به سال 1876 ميلادى ، 1293 هجرى نصب كردند مشروط بر اينكه تدوين قانون اساسى را بر مبناى آزادى كامل ملّت قبول كند و او به شرط آنان تن داد( 653) و بالا خره قانون اساسى دولت عثمانى در ضمن 19 ماده در 14 ذيحجه سال 1293 ه . تدوين شده و در مجلس پرجمعيّتى قرائت گرديد و توپهايى به عنوان سرور و شادى شليك شد، و مجلس نوّاب ؛ ((مجلس شورا)) را خود عبدالحميد در 4 ربيع الاول همان سال افتتاح نمود و هيئت وزرا وجود دو مجلس را تصويب كرد؛ يكى مجلس نوّاب (مجلس شورا) كه افراد آن را بايد ملّت انتخاب كنند و ديگرى مجلس اعيان (مجلس سنا) كه افراد آن را سلطان عبدالحميد تعيين نمايد.
به هر حال ، مجلس شورا افتتاح شد و به امور مملكت رسيدگى مى كرد تا اينكه اوضاع و احوال كشور عثمانى به سبب تحريكات و دسيسه هاى داخلى و خارجى سخت برآشفت و مجلس شورا به صورت پايگاه اختلافات و غرض ورزيها درآمد و بالا خره عبدالحميد مجبور شد كه مجلس را به عنوان حفظ كشور منحل كند و اختيارات مطلق را به دست بگيرد تا سال 1908 ميلادى كه باز شورشى در ارتش به وجود آمد و اجراى قانون اساسى را مطالبه مى كردند و مجدداً قانون اساسى به كار گرفته شد تا اينكه جنگ دوم جهانى به وجود آمد( 654) و دولت عثمانى درهم پيچيده شد.
تاريخ قانون اساسى در ايران
پس از نهضت آزاديخواهان بر عليه حكومت استبدادى قاجار، فرمان مشروطيّت ( 655) درتاريخ 14 جمادى الثانى 1324 ه . ق برابر 13 مرداد 1280 ه . ش از طرف مظفّر الدين شاه قاجار صادر گرديد و به اين ترتيب ، به حكومت مشروطه تن داد( 656) و حكومت ايران از ((استبداد)) به ((مشروطه )) منتقل شد و در 18 شعبان 1324 ه . ق ( 657) پس از انجام انتخابات ، مجلس شورا با شركت او و جمعى از علما در ((كاخ گلستان )) افتتاح شد و سپس به محلّ بهارستان منتقل گرديد و قانون اساسى دوره قاجاريه در ضمن 51 اصل تدوين شد( 658) و پس از كشمكشهايى بين دربار و مجلس در تاريخ يكم ذيقعده 1324 ه . ق برابر 25 آذر ماه 1285 ه . ش به امضاى مظفّرالدين شاه قاجار رسيد.
سپس متمّم قانون اساسى ، در ضمن 107 اصل و يك اصل الحاقى در ادوار مختلف مجلس تنظيم شد كه در اصل 36 آن انتقال سلطنت از قاجار به پهلوى ياد شده است .
در اثر ظلم و بيدادگرى خاندان پهلوى به ملّت مستضعف ايران كه از جمله آن مسلّط نمودن آمريكا در امور كشور و زير پا گذاردن احكام دين و آيين مقدّس اسلام و تصويب قوانين مخالف شرع و تغيير تاريخ اسلام به تاريخ شاهنشاهى بود، نهضت و انقلاب شكوهمند ملّى و اسلامى ايران به رهبرى روحانيت و مراجع عاليقدر شيعه بالا خص حضرت آيت اللّه العظمى امام خمينى قدّس سرّه از 15 خرداد 1342 شروع شد و پس از مدت پانزده سال مبارزه پيگير و تبعيد معظّم له به تركيه و سپس به عراق و سفر ايشان از آنجا به پاريس با بازگشت ايشان به ايران و جنگ خونين كوتاهى بين ارتش و ملّت 21 و 22 بهمن 1357 ش . رژيم سلطنتى در ايران سقوط نمود و در تاريخ 10 و 11 فروردين ماه 1358 ش . با رفراندوم عمومى و اكثريت قاطع و قريب به اتفاق ملّت مسلمان ايران حكومت ((جمهورى اسلامى )) اعلان گرديد.
سپس ((پيش نويس قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران )) ضمن 151 اصل ، در تاريخ 29 خرداد ماه سال 1358 ش . به وسيله روزنامه هاى رسمى كشور و به طور جداگانه به نظرخواهى عموم گذارده شد، تا صاحب نظران با كمال آزادى ، نظرات اصلاحى خود را ابراز دارند و پس از اصلاح به تصويب مجلس مؤ سسان و يا مجلس خبرگان برسد و در تاريخ روز جمعه 12 مرداد ماه 1358 ش . مطابق 9 رمضان 1399 ق ، انتخابات ((مجلس خبرگان )) با عضويّت 73 نفر از علما و ديگر طبقات مردم از طرف عموم ملّت انجام شد، تا به بررسى كامل و تصويب نهايى قانون اساسى طبق آيين اسلام و مذهب تشيّع بپردازد. و در تاريخ 24 آبان 1358 ش . مطابق با 24 ذيحجه 99 ق . قانون اساسى جمهورى اسلامى در ضمن 175 اصل به تصويب نهايى مجلس خبرگان رسيد.( 659)
1- ارزيابى قانون اساسى در حكومتهاى اسلامى ، و رابطه آن با ولايت فقيه
2- دو سؤال و پاسخ
3- شور در اسلام (شور الامّه ، شور النّبى )
4- قانون اساسى در جمهورى اسلامى
5- مقايسه قوانين اسلامى با قوانين موضوعه
6- پيدايش قوانين موضوعه
7- سير و پيشرفت قوانين موضوعه
8- اعلاميه حقوق بشر در فرانسه
9- اعلاميه جهانى حقوق بشر

ارزيابى قانون اساسى در حكومتهاى اسلامى ورابطه آن باولايت فقيه
با در نظر گرفتن مطالب گذشته و اينكه دين اسلام همه جوانب حيات و زندگانى بشر را در نظر گرفته و از جهت احكام و قوانين ، كاملاً غنى و بى نياز است ، اين سؤال مطرح خواهد شد كه ديگر چه جايى براى تدوين قانون اساسى در كشورهاى اسلامى باقى مى ماند، در صورتى كه مى بينيم همه كشورهاى اسلامى عرب ( 660) و غير آن از جمله ايران در گذشته و حال ، خود را نيازمند به تدوين قانون اساسى به وسيله مجلس مؤسسان و يا خبرگان و همچنين قانون عادى به وسيله مجلس شورا مى دانند و از اين روى به تدوين هر دو قانون به وسيله نمايندگان ملّت پرداخته اند و حال آنكه نبايد چنين باشد.
آرى ، اين كار در خور حكومتهاى غير اسلامى است كه مكتبى همچون مكتب اسلام ندارند و به اين سبب نيازمند قوانين موضوعه مى باشند.
از اين گذشته ((قوّه مقنّنه )) در اسلام مخصوص ذات خداست و حكومت اللّه را به همين معنا تفسير مى كنيد، ديگر چه جاى قدرت تدوين قانون براى مردم باقى مى ماند.
علاوه آنكه : اعتبار چنين قوانينى از ديدگاه شرع اسلام بر چه پايه اى است ؟ يعنى نقش قانون اساسى از لحاظ لزوم عمل به آن نسبت به احكام اسلام چيست ؟
در پاسخ سؤال اوّل بايد گفت :
اوّلاً: كشورهاى اسلامى غالباً زير سلطه اجانب قرار داشتند و از اين روى داراى زمامدارانى مستقل و مسلمان و متعهد نبودند و لذا به قانون اسلامى پايبند نمى شدند تا آنكه غنى بودن اسلام را احساس كنند و به همين جهت قوانينى غربى بر خلاف اسلام وضع مى شد و با مبارزه علما نيز رو به رو مى گشت .
ثانياً: اسلام گر چه دينى شامل و فراگير همه جوانب و ابعاد حيات انسانى است ولى در عين حال در مقام تطبيق احكام و دستورات آن اختياراتى نيز به انسان داده شده كه به اين ترتيب حقّى براى مردم در نظر گرفته مى شود، اين هم جلوه اى از حكومت خدا، مردمى است .
مساءله ((شور)) در اسلام به همين جهت مربوط مى شود؛ يعنى شور در تطبيق احكام كلّى ، نسبت به مصاديقش ، من باب مثال ، دفاع از اسلام يكى از احكام واجب و حتمى است ولى به چه صورت و با چه نوع اسلحه و در چه زمان و چگونه ؟ اين قبيل مسائل جزئى در اسلام به اختيار و تشخيص خود مردم واگذار شده است كه با هم شور كنند و تصميم بگيرند.
باز من باب مثال : در قانون اساسى در اصل 24 و 25 و 26 مى خوانيم كه از جمله حقوق ملّت آزادى در وسايل ارتباط پستى ، تلفنى و تلگرافى است و همچنين در نشر مطبوعات و تشكيل احزاب و انجمنها و امثال آن ، ولى با شرايط عادلانه و عدم اخلال به آزادى ديگران و عدم اضرار به استقلال و تماميّت ارضى كشور و به خوبى پيداست كه اين گونه موارد در شرع مطرح نشده بلكه همه اين مطالب كه در قانون تعيين شده است موضوعات جزئى از يك قانون كلّى اسلامى است و آن آزادى انسانها با حفظ عدالت اجتماعى كه در قرآن كريم بدان اشاره شده است .
(... لا تَظْلِمُونَ وَلا تُظْلَمُونَ).( 661)
((به كسى ستم نكنيد و از كسى هم قبول ستم ننماييد)).
حال اين حكم كلّى به هر صورتى كه پياده شود و به اسم قانون مطرح گردد، مسأله اى نيست و از ديدگاه اسلام مانعى ندارد، اين قبيل قوانين در حقيقت ، شرح و توضيح يكى از قوانين كلّى اسلام مى باشد و از اينجا به دست مى آيد كه قوّه مقنّنه مردمى در اسلام در برابر حكومت الهى به معناى مقنّنه در تطبيق است نه مقنّنه اصلى و از همين جا نيز مشكل قوانين عادى كه در مجلس شورا مطرح مى شود حل خواهد شد كه آن نيز از مصاديق كليّات احكام اسلام است و جنبه تطبيقى دارد نه تاءسيسى .
امّا پاسخ به سؤال دوّم يعنى لزوم عمل به اين قوانين از ديدگاه شرع ، اين است كه تطبيق احكام كلّى در مورد خاصى كه بعد از شور و تصميم گيرى قانون در مى آيد، مبتنى بر نظام اصلح خواهد بود؛ يعنى پس از نظر خواهى احسن القول تشخيص داده مى شود و به صورت قانون تدوين مى گردد و لزوم عمل به آن از طريق ولايت فقيه قابل قبول است كه آن را امضا نموده و لازم الاجرا بداند و بدون آن اعتبار شرعى نخواهد داشت .
يعنى از طريق فتوا به عنوان اوّلى يا ثانوى و يا حكم در موضوعات به صورت الزام شرعى در آيد و لذا تشخيص عناوين اوّليه و ثانويّه و نيز احراز مقدّمات براى حكم در موضوعات با فقيه خواهد بود تا بتواند در مورد خاص فتوا بدهد يا حكمى را صادر كند و ديگران مى توانند با تحقّق شرايط نقش اماره شرعى بر تحقّق موضوع نسبت به فقيه را داشته باشند.
و نيز در اعتبار قوّه مجريه ، اعمال ولايت فقيه ضرورى است ؛ زيرا بدون اذن فقيه ، ديگران حقّ تصرّف در امور عامّه را ندارند و اين از شؤون ولايت فقيه يا ولايت تصرّف در امور عامّه است كه توضيح آن را در مراحل ولايت فقيه داديم .
از اينجاست كه در اصل 110 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در بيان وظايف و اختيارات رهبر، در ضمن مادّه 9 از اصل مزبور، امضاى حكم رياست جمهورى را پس از انتخاب مردم ، بيان كرده است ؛ زيرا بدون موافقت او حكومت ، حكومت اسلامى نخواهد شد؛ چه آنكه بر مبناى ولايت فقيه و ثبوت حقّ حاكميت براى او انتقال قدرت به ديگرى بايد با اجازه فقيه صورت گيرد، علاوه اينكه اين روش ، كادر رياست جمهورى را مطمئن تر و سالم تر نگه خواهد داشت و از تبليغات دروغين و نفوذ سلطه هاى خارجى و ارتباطات مخفى ضد اسلام با اجانب دور باقى مى ماند و در اين روش هيچ گونه تك روى و تحميلى بر ملت نخواهد شد همچنانكه در جزوه (مفهوم جمهورى اسلامى ) آن را توضيح و شرح داده ايم .
به هر حال ، مسأله اعتبار شرعى قانون اساسى بر مبناى ولايت فقيه بسيار روشن است ولى البته اين روش مخصوص مكتب اسلام است كه نايب الامام را همچون امام و ولى امر لازم الاتّباع مى داند و قوانين تطبيقى بايد به امضا و توضيح رهبر مستقيماً و يا به وسيله فقهاى منتخب كه با نظر مرجع تعيين و يا كانديد شده اند، برسد. ولى در دنياى غير اسلام مسأله لزوم عمل به قانون اساسى و يا قانونهاى عادى ، بستگى به ولايت فقيه ندارد و از راه ديگر ممكن است آن را تثبيت كرد و آن نيز به نحوى قابل توجيه مى باشد كه عبارت است از عهد و ميثاق مردم با وكلا و يا رئيس جمهورى منتخب خود؛ زيرا انتخاب وكيل براى مجلس مؤسسان و يا شورا و يا انتخاب رئيس جمهور در همه كشورها بدين معناست كه اختيارات خود را به آنها بدهند تا به گونه اى كه صلاح مى دانند، در باره امور مربوط به كشور و ملّت تصميم بگيرند و انتخاب كنندگان التزام مى دهند كه بدان عمل نمايند و در حقيقت شرطى در ضمن وكالت است كه طرفين آن را مورد قبول قرار داده اند به اين ترتيب كه از طرف وكيل انجام وظيفه و صلاحديد ملت و از طرف مردم التزام و عمل كردن به آنچه را كه وكلا به صورت قانون تصويب نمايند و يا رئيس جمهور توشيح كند و چنين عهد و قراردادى كه در ضمن انتخاب ، تحقّق مى يابد در دنياى كنونى لازم الاجراء مى باشد، به هر حال ضرورت اجراى قوانين اساسى و يا قوانين عادى از طريق مكتب اسلام و يا عرف بين المللى هر دو قابل توجيه است ، حكم قوانين جزئى كه به صورت آئين نامه و يا بخشنامه صادر مى شود نيز همين است كه در حكومت اسلامى ، مبتنى بر ولايت فقيه و ديگران به التزام مردم به تبعيت از اين حكومت مى باشد و در اصطلاح روز، ((روسو)) از آن به ((قراردادهاى اجتماعى )) تعبير مى شود و به هر حال ، قابل اجرا است .
اصل و ريشه قانون اساسى در جمهورى اسلامى
از بيانات گذشته به اين نتيجه مى رسيم : ماءخذ و ريشه قانون اساسى كه در كشورهاى اسلامى تدوين مى شود فقط بايد احكام اسلامى باشد كه از طريق قرآن و سنّت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و احاديث اهل بيت عصمت به دست مى آيد و از جنبه تطبيق حكم شرعى با مورد قانون يك نوع توسعه اى وجود داشته باشد كه جايى براى شور و نظرخواهى باقى بماند توضيح آن را بيان كرديم .
و در اينجا اين نكته نيز قابل توجّه است كه حقوق بين المللى و روابط سياسى جهانى و نيز حقوق مدنى ملّتهاى مختلف تا آنجا كه برخلاف اصول اسلام نباشد، حتماً بايد در نظر گرفته شود؛ زيرا كشورهاى اسلامى مانند ايران و غيره نمى توانند در حالت انزوا و منهاى ارتباط با كشورهاى جهان زندگى كنند، با وجود اين همه موجبات ارتباط و تماسهاى ضرورى در دنياى كنونى ، آئين مقدس اسلام از ارتباط با كشورهاى غير مسلمان هيچ گونه منعى ننموده ، بلكه از ارتباط با آنها در صورت عدم ضرر و وجود نفع علمى و يا اقتصادى و سياسى كاملاً استقبال مى كند؛ زيرا پيشرفت كشور اسلامى هر چند از لحاظ صنعت و تمدّن جديد مطلوب اسلام است ، ولى مشروط به اين است كه زير سلطه اجانب در نيايد و اين روابط موجب ضعف اسلام و مسلمين نگردد، بلكه با حفظ استقلال و روابط عادلانه منتفع شوند.
قرآن مجيد مى فرمايد:
(قُلْ مَنْ حَرَّمَ زينَةَ اللّهِ الَّتى اَخْرَجَ لِعِبادِه وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِىَ لِلَّذينَ آمَنوُا فِى الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقيمَةِ ...).( 662)
((بگو اى پيغمبر! چه كسى زينتهاى خدا را كه براى بندگان خود آفريده حرام كرده و از صرف رزق حلال و پاكيزه منع نموده ؟ بگو اين نعمتها در دنيا براى اهل ايمان است و خالص و نيكوتر از اينها در آخرت ...)).
اطلاق و عموم اين آيه شامل مورد بحث نيز مى باشد و از اين روى ، وجود وكلاى آگاه به حقوق بين المللى و مدنى و روابط سياسى جهانى در مجلس مؤسسان و يا خبرگان و مجلس شورا نيز ضرورى است . همچنانكه وجود وكلاى آگاه و مجتهد در احكام اسلام ضرورى مى باشد، بلكه اسلامى بودن قانون اقتضا مى كند كه اولويّت و اكثريّت با متخصصين علوم اسلامى باشد تا متخصصين جنبه هاى ديگر.
((قوانين بايد با طبيعت و شالوده حكومتى كه برقرار شده است متناسب باشد خواه به عنوان قوانين سياسى كه دولت را تشكيل مى دهند، خواه به عنوان قوانين مدنى كه آن را حفظ مى نمايند)).
از اينجا به خوبى نتيجه مى گيريم در دولت جمهورى اسلامى ايران كه طبيعت و شالوده آن حاكميت دين اسلام است ، ديگر جاى هيچ گونه اظهار نظر از مكتبهاى ديگركمونيسم شرقى و يا سرمايه دارى غربى در قانون اساسى باقى نمى ماند و ديگران خود را بى جهت به زحمت مى اندازند و يا مزاحم مسلمانان مى شوند.
جامعه مسلمانان ايران تنها راه حلّ مشكل خود را فقط و فقط اسلام مى داند كه راه سومى را در مقابل شرق و غرب نشان داده و تركيبى از حقّ حاكميت خدا و مردم به گونه اى كه توضيح داديم ارائه نموده است و حكومت خدا مردمى را بهترين حكومتها تشخيص داده و آن را ((جمهورى اسلامى )) نامگذارى نموده ، به اين ترتيب راه سعادت را براى خود و همه مردم جهان پيش بينى مى كند و به استناد: (كُنْتُمْ خَيْرَ اُمَّةٍ ...)( 663) و (... جَعَلْناكُمْ اُمَّةً وَسَطا ...)( 664) عقيده دارد كه بهترين مكتبها را پذيرفته است و براى پيشبرد همين هدف ، خونها داد و قيام انقلاب اسلامى را در ايران به وجود آورد و حكومت طاغوت را سرنگون و حكومت اللّه را به جاى آن پذيرفت و خطّ مشى خود را به اين ترتيب مشخص نمود و بر همين اساس پايه و اصل قانون اساسى را تدوين كرده و بايد به آن عمل شود.
ديگر جاى آن نيست كه طرفداران مكتبهاى ديگر بدون اينكه موضع خود را نسبت به اسلام مشخص كنند در قانون اساسى اظهار نظر نموده و وقت ملّت عزيز را گرفته و افكار آنان را پريشان نمايند و با قلم فرسايى هاى پيچ وخم دار و به كار بردن اصطلاحات خارجى در برابر اسلام ، موضع گيرى كنند، بنابراين ، ما از هموطنانى كه متاءسفانه داراى گرايش چپ و يا راست هستند مى خواهيم كه مانع از پيشرفت اين ملّت مستضعف و ستمديده نشوند و بگذارند او به راهى كه انتخاب كرده ؛ راه خدا، راه حقّ و عدالت ، راه درستى و آزادى و بالا خره همه خوبيها برود.
ما به شما هموطنان محترم كه به خود حقّ اظهار نظر مى دهيد، توصيه مى كنيم كه در مكتب خود تجديد نظر كنيد و مكتب اسلام را بهتر و بيشتر مطالعه كنيد و در قرآن كريم و نهج البلاغه و ديگر مصادر معتبر اسلامى و كتبى را كه دانشمندان محقّق اسلامى نگاشته اند، دقت بيشترى به كار بريد، به طور حتم و يقين درخواهيد يافت كه مكتب اسلام ، بهترين مكتبهاست و شما با ديگر هموطنان ، همصدا و همفكر خواهيد شد، اگر آماده اين كار نيستيد لااقل بگذاريد كه مسلمانان ستمديده ايران بر مبناى مكتب خود پيش روند، مطمئن باشيد كه شما هم در كنار آنها كاملاً برخوردار خواهيد شد. چنانچه مهلت دهيد كه حكومت اسلامى پياده شود خواهيد ديد كه آن به كامتان شيرين تر از حكومتهاى به اصطلاح دمكراسى غربى و سوسياليستى شرقى خواهد بود.
نتيجه آنكه : اساس و پايه اصلى تدوين قانون اساسى در ايران ، مكتب اسلام است همچنانكه تدوين قانون اساسى در كشورهاى غير اسلامى بر پايه مكتبهاى خود آنهاست و مسلمانان در آن شركت ندارند.
بر اساس همين پايه است كه در اصل 12، دين رسمى ايران اسلام و مذهب رسمى آن مذهب اثناعشرى كه مذهب اكثريّت مردم مسلمان ايران است اعلام شده است ؛ زيرا اكثريّت قاطع انقلابيون با ايده اسلام و تشيّع و الهام از مكتب سيّدالشهداء عليه السّلام خونهاى خود را نثار آبيارى اسلام نموده و در روزهاى تاسوعا و عاشورا و اربعين راهپيمايى هاى عظيم نموده اند.
از امتيازات مكتب تشيع اين است كه به هيچ وجه سازگار با حكومت و رهبرى ستم پيشه گان و ظالمان نيست و اگر رهبران شيعه در دورانهايى سكوت كرده اند، سكوت غضب بوده است نه سكوت رضا و در فرصت مناسب سكوت خود را شكسته اند.
مقايسه قوانين اسلامى با قوانين موضوعه
در مقايسه بين قوانين اسلامى با قوانين موضوعه بشرى ممكن است بعضى گمان كنند كه قوانين اسلام در عصر كنونى (عصر تمدّن ) شايستگى اداره جامعه پيشرفته امروز را ندارد و مى بايست همانند قوانين موضوعه تغييراتى در آن داده شود تا با تمدّن و افكار تازه و مترقّى امروز بشر هماهنگ شود.
گويندگان اين قبيل سخنان يا از احكام اسلام بى اطلاع هستند و يا آن را وحى الهى و شريعت آسمانى نپذيرفته اند.
دادن چنين نظريه اى در باره احكام اسلام از مقايسه آن با قوانين موضوعه بشرى منشاء مى گيرد، يعنى گمان رفته است همان گونه كه قوانين موضوعه در دورانهاى مختلف مرتّباً در حال تغيير بوده و هست چنانكه مى بينيم قوانين قرون وسطايى در جهان امروز بكلّى منسوخ و كنار گذارده شده و جاى خود را به قوانين جديد متّكى بر افكار و فلسفه هاى جديد داده است احكام اسلام چهارده قرن پيش ‍ نيز بايد تغيير كند، تا با وضع روز، قابل تطبيق باشد.
ولى غافل از اينكه اين قياس مع الفارق است ؛ زيرا هرگز نتوان وحى آسمانى را با انديشه ناقص بشر مقايسه كرد، چه آنكه حدّ فاصل ميان اين دو (وحى و قانون ) همان حدّ فاصل ميان خالق و خلق است ، آرى اديان آسمانى گذشته گر چه نسخ شده ، ولى دين اسلام به طور ثابت و ابدى اعلام شده است ، پس قوانين آن هرگز قابل تغيير نيست و بايد با تمام تمدّنها و پيشرفتهاى انسانى قابل انطباق باشد كه هست .
براى توضيح بيشتر ابتدا سخنى در نحوه پيدايش هر كدام از قوانين موضوعه بشرى و قوانين آسمانى اسلام خواهيم داشت و سپس اشاره اى به امتيازات كلّى قوانين اسلام نسبت به قوانين موضوعه مى نماييم .
پيدايش قوانين موضوعه بشرى
برخى عقيده دارند كه قوانين موضوعه و نظامهاى هر دوره از دورانهاى بشر (اشتراكى ، بردگى ، فئودالى و سرمايه دارى ) بستگى دارد به طرز توليد و ابزارهاى توليد كننده و به خصوصيات اجتماعى مردم ، به اين معنا كه هر وقت افزارهاى توليد عوض شود به اقتضاى شرايط جديد اقتصادى ، قوانين و مقررات اجتماعى نيز تغيير پيدا مى كند و بالا خره اصل وجود قوانين و تغيير آن ، مولود شرايط اقتصادى و اجتماعى محيط است .
اين نظريه مبتنى بر ماترياليسم تاريخى است كه علاوه بر اجراى فلسفه مادّى در جهان طبيعت ، در جامعه نيز آن را جارى مى دانند، و ماركسيست ها داراى چنين نظريه اى مى باشند كه با ديد مادّى به جهان و نيز به تاريخ مى نگرند و جبر طبيعى و تاريخى را بر اين جهان حاكم مى دانند.
ولى اكثراً اين نظريه را علمى ندانسته و مى گويند: پيدايش قوانين موضوعه و تغيير آن معلول و زاده فكر دانشمندان است ، هر چند شرايط محيط، اخلاق ، رسوم و عادات ، نژاد و غيره در آن اثر فراوانى دارد. ولى به هر حال ، اين متفكران جهان هستند كه سير تاريخ را عوض كرده و مى كنند نه اينكه محكوم آن باشند.
ما در اينجا در مقام بررسى و نقد اين دو نظريه نيستيم و آنچه را كه منظور ماست اين است كه به طور كلّى قوانين موضوعه بشرى را با شرايع الهى (قوانين آسمانى ) در جهت اصالت و عدم اصالت مقايسه كنيم .
قوانين موضوعه خواه زاييده جبر تاريخ باشد و يا مولود فكر دانشمندان در سير تكاملى خود تابع سير تاريخ و يا تكامل فكر و انديشه بشر مى باشد و همچون طفلى به دنبال مادر روان است كه گاه تند و گاه آهسته مى رود.
قافله بشر اگر به سوى تمدّن و تعالى پيشروى كند، قوانين آن هم همين حال را خواهد داشت ؛ زيرا ماءخذى جز تكامل تاريخى و يا فكرى ندارد، اخلاق و عادات و رسوم در وضع قانون بشرى به طور مسلّم تاءثير فراوان دارد ولذا هر قوم و قبيله اى قوانين مخصوص به خود دارند كه در قبايل و اقوام ديگر وجود ندارد و هر كدام ممكن است قانون ديگرى را تخطئه كنند، ولى بالا خره قوانين موضوعه ، ساخته شده بشر است نه سازنده او و به تدريج نشو و نما مى كند همچون طفلى كه در دامان مادر به مرور زمان رو به تكامل مى رود.
سير و پيشرفت قوانين موضوعه بشرى
دانشمندان و قانونگذاران مى گويند: اوّلين مرحله سير قوانين به اين گونه بوده كه تنها گفتار رئيس قبيله ، خود قانون بود و همه افراد قبيله بايد به آن عمل مى كردند.
ولى چون اين وضع قابل تحمّل نبود؛ زيرا از طرفى استبداد رئيس قبيله و از طرف ديگر آزادى مطلق مردم ، موجب زيان جامعه بود، پس از اجتماع و مشاوره ، به اين نتيجه رسيدند كه براى حسن جريان امور، حدود و قيودى براى اعمال و رفتار خود در نظر بگيرند و مقرراتى تنظيم نمايند و رفته رفته دولتها به اين صورت تشكيل شد و قوانين مختلف قبايلى به صورت واحد و جامعى درآمد و قبايلى كه تحت حكومت واحدى بودند تحت يك قانون كلّى دولتى درآمدند.
قوانين دولتها: قوانين دولتها با اختلاف خود باقى ماند، گر چه اختلاف جزئى و قبايلى كنار گذارده شد و اين روش تا پس از قرن هيجدهم ميلادى ادامه داشت . امّا از آن به بعد تدريجاً بشر رو به تكامل و پيشروى نمود تا اين كه بر مبناى بينشهاى فلسفى ، علمى و اجتماعى قوانين بشرى تغيير كلّى نمود، به نحوى كه چهره قوانين بكلّى دگرگون شد و بر اساس اصول آزادى ، عدالت ، مساوات و عطوفت ، قوانين مشتركى در ميان دولتها رواج يافت .
كتابى مانند روح القوانين منتسكيو در نيمه اوّل قرن هيجدهم در سال 1748 ميلادى در كشور فرانسه منتشر شد. مؤلّف آن (منتسكيو) كه از نوابغ عصر خود به شمار مى رفت ، در مدت بيست سال با تحمّل رنج فراوان و مطالعه در عادات و رسوم و مذهب و اخلاق ملّتها، كتابى را بر اصول آزادى و عدالت در تشكيل حكومتها تاءليف نمود.
بنا به قول مترجم كتاب مزبور، گفته هاى منتسكيو در روح القوانين و روسو در كتاب كنتراسوسيال پايه و اصول افكار و فلسفه آزاديخواهان و فلاسفه بعدى قرار گرفت و هر اصلى كه روى اين شالوده بنا شود به منزله نقاشى است كه در و ديوار كاخ با عظمت اصول و عقايد آن را تزيين مى نمايد.( 665)
نويسنده ديگرى در مقدمه كتاب مزبور چنين مى نويسد: ((افكارى كه در حقّ مداخله مردم در حكومت و در موضوع آزادى و جمهوريّت و در ردّ استبداد و ستمگرى و امثال آن در روح القوانين آمده ، در بين پيشروان انقلاب تاءثير وافر داشت و مى توان گفت به تدريج اين كتاب سند و مرجعى براى آزاديخواهان واقع گرديد و بدون ترديد يكى از شراره هاى آتش انقلاب كه در فرانسه در سال 1789 م روشن شد به واسطه كتاب روح القوانين پديدار گشت و در زمان انقلاب و بعد از انقلاب افكارى را كه مورد بحث و تفسير واقع مى شد از روح القوانين استشهاد مى كردند( 666) و بالا خره اعلاميه حقوق بشر بر اساس همين پيشرفتها و بيداريها در فرانسه در سال 1789 م و سپس در سازمان ملل متّحد در سال 1948 م تدوين شد.
اعلاميه فرانسه در سال 1789 م در باره حقوق بشر
يكى از نمونه هاى تاريخى پيشرفت قوانين موضوعه بشرى ، اعلاميه حقوق بشر است كه در سال 1789 م از طرف نمايندگان مجلس ملى فرانسه به تصويب رسيد و از اسناد مهمّ تاريخى ، اعلاميه جهانى حقوق بشر مصوّبه سازمان ملل متّحد در سال 1948 م قرار گرفت . و نيز اعلاميه هاى ديگرى كه از طرف دولتهاى غربى در تاريخ 1215 م و 1776 م و 1791 م در زمينه حقوق انسان منتشر شد كه جملگى از اسناد تاريخى پيشرفت بشر در قوانين موضوعه مى باشد.( 667)
متن اعلاميه
اين اعلاميه در ضمن 17 اصل و يك مقدّمه كه به وسيله مجلس نمايندگان فرانسه در تاريخ 1789 ميلادى تنظيم شده است به اين نحو آغاز مى شود:
نمايندگان ملّت فرانسه كه مجلس ملى را تشكيل داده اند چون مشاهده كردند كه جهل يا غفلت و ناچيز شمردن حقوق بشر يگانه موجب اساسى بدبختى عمومى و فساد دولتهاست تصميم گرفتند كه در اين اعلاميّه رسمى ، حقوق مقدّس و غير قابل فروش و انتقال بشرى را منعكس سازند، تا افراد اجتماع اين اعلاميه را مورد نظر قرار داده و حقوق و وظايف خود را به خاطر آورند، تا اعمال قوّه مقننّه و مجريه به اين وسيله با مقاصد هر يك از مؤسسات سياسى قابل مطالعه و موافقت بوده و به همين علّت بيش از پيش ، مطاع و محترم گردد. تا از اين پس دعاوى مردم مبتنى بر اصول ساده و غيرقابل انكارى بوده و هميشه منجر به صيانت قانون اساسى و سعادت عمومى شود.
بنابراين ، انجمن ملى به يارى خداى متعال حقوق عمومى بشر را در اصول زير، تصويب و اعلام مى كند:
1- افرادبشر آزادمتولّد شده ومادام العمرآزاد مانده و درحقوق با يكديگر مساويند، مشخصات اجتماعى فقط مبتنى بر منافعى است كه از هر كس به هيئت جامعه مى رسد.
2- منظور از اجتماعات سياسى ، صيانت حقوق طبيعى و غيرقابل انتقال افراد جامعه است كه عبارتنداز آزادى ، امنيّت مالى و جانى و مقاومت با ظلم .
3- قدرت ، ناشى از ملّت است ، هيچ هيئت و هيچ فردى نمى تواند اعمال قدرت و حاكميّتى در مملكت بكند مگر آنكه از جانب مردم مجاز باشد.
4- آزادى عبارت است از قدرت داشتن به اعمالى كه مستلزم زيان ديگران نباشد، پس اعمال طبيعى هر كس حدّى و انتهايى ندارد، مگر حقوق افراد ديگر كه مانند وى بايد از آزادى بهره مند شوند، اين حدود را فقط قانون مى تواند معيّن كند.
5- قانون حقّ ندارد هيچ چيز را در جامعه ممنوع كند، مگر چيزهاى مضر را، هر چه را كه قانون منع نكرده است ، نمى توان جلوگيرى كرد و هيچ كس را نمى توان به كارى كه قانون حكم نمى كند، مجبور گردانيد.
6- قانون مظهر تمايل عمومى است . تمام مردم حقّ دارند مستقيماً يا به وسيله نمايندگان خود در وضع قانون شركت جويند، قانون بايد بدون استثنا و تبعيض چه در سياست و چه در حمايت براى كلّيه افراد يكسان باشد؛ چون عموم افراد كشور در مقابل قانون مساويند، هر كس ممكن است بر حسب شايستگى خود داراى هر مقام و شغلى بشود، مابه الامتياز مردم جز تقوا و لياقت نخواهد بود.
7- هيچ كس را نمى توان متّهم به توقيف و حبس نمود، مگر به موجب صريح قانون و به ترتيبى كه قانون معيّن كرده ، كسانى كه محرّك يا مشوّق يا مجرى و يا آمر احكام غيرقانونى باشند، بايد به كيفر برسند، امّا كسانى كه به موجب قانون احضار يا توقيف مى شوند، بايد بى درنگ اطاعت نمايند، در صورت مقاومت و سرپيچى ، مقصر شمرده مى شوند.
8- قانون جز مجازاتهايى كه ضرورى است مجازاتى معيّن نمى كند و كسى را نمى توان مجازات نمود مگر به موجب قانونى كه قبل از وقوع جرم وضع شده و با گناه كاملاً مطابق باشد.
9- تا زمانى كه تقصير به ثبوت نرسيده ، هيچ كس را مجرم نبايد خواند و اگر بازداشت كسى لازم باشد، جز اعمالى كه براى اطمينان از شخص او لازم است اگر سختگيرى و تشديدى بشود قانون بايد از آن جلوگيرى نمايد.
10- عقايد مردم حتى عقيده مذهبى آزاد است مگر اينكه اظهار عقايد مذكور، موجب اخلال نظاماتى بشود كه قانون مقرر داشته است .
11- آزادى فكر و عقيده يكى از حقوق گرانبهاى بشرى است ، پس هر كس مجاز است كه آزادانه هر چه بخواهد بگويد و بنويسد و طبع كند مگر اينكه سوء استفاده از اين آزادى بكند، در اين صورت به نحوى كه قانون معيّن كرده مسؤول خواهد بود.
12- حفظ و تضمين حقوق بشرى مستلزم ايجاد قواى عمومى است و تاءسيس قواى مزبور به منظور صرفه و صلاح همه است و اختصاص به اشخاصى كه متصدّى و مباشر آن قوا هستند ندارد.
13- براى نگهدارى قواى عمومى و براى مصارف ادارات ، ماليات عمومى لازم است كه به نسبت قوّه و دارايى افراد متساوياً اخذ شود.
14- افراد مردم شخصاً يا توسط نمايندگان خود حقّ دارند كه در باب لزوم ماليات و نسبت آن با دارايى تحقيق نمايند و در وصول و ايصال و مصرف و تناسب آن مراقبت نمايند.
15- هيئت جامعه حقّ دارد كه از عُمّال دولت و ادارات مملكت حساب بخواهد.
16- هر جامعه كه حقوق افراد آن تعيين نشده و تفكيك قوا در آن معيّن نگرديده ، هرگز داراى قانون اساسى نيست .
17- چون مالكيّت از حقوق محترمه و مقدّسه است ، كسى را از آن محروم نتوان كرد، مگر آنكه مصالح عمومى ايجاب كند و قانون ضرورت آن را تاءييد كند، در اين صورت باز بايد قبلاً خسارت مالك ، عادلانه جبران شود.( 668)
اعلاميه جهانى سازمان ملل متّحد درسال 1948 م درباره حقوق بشر
مترقّى ترين قانونى كه در عصر كنونى مورد قبول اكثر كشورهاى جهان واقع شده و در اغلب قانونهاى اساسى كشورهاى جهان برخى از موادّ عمده آن درج شده اعلاميه جهانى حقوق بشر است كه در تاريخ 10 دسامبر 1948 م ( 669) در ضمن يك مقدّمه و 30 مادّه به عنوان آرمان مشترك كشورهاى عضو سازمان ملل متّحد، به شكل قطعنامه مجمع عمومى سازمان ملل متّحد با 48 راءى موافق و 8 راءى ممتنع ( 670) به تصويب رسيد.
اين اعلاميه كه به صورت قطعنامه از طرف سازمان ملل منتشر شده است گر چه مراعات آن براى امضاكنندگان الزام آور نيست ،( 671) ولى در عين حال مورد احترام و ستايش عموم قرار گرفته است ، بلكه به تدريج در طىّ مدت حدود بيست سال كه از عمر آن مى گذرد، در موارد بسيارى از طرف كلّيه كشورهاى اركان سازمانهاى بين المللى مختلف و افراد به طور مكرّر مورد اتخاذ سند واقع گرديده و همانگونه كه اشاره كرديم در قوانين اساسى و ساير قوانين كشورهاى مختلف وارد شده و از اين جهت مى توان گفت : امروزه ديگر مواد اعلاميه جهانى حقوق بشر مبيّن تفاهم مشترك ملل جهان در زمينه حقوق غير قابل سلب و نقض عموم اعضاى خانواده بشرى قرار گرفته و متضمّن تعهدى براى اعضاى جامعه بين المللى مى باشد.( 672)
اين قطعنامه كه به وسيله كميسيون حقوق بشر، شاخه مجمع عمومى سازمان ملل متّحد پيشنهاد شد و به تصويب 48 كشور رسيد، مشتمل بر احترام به حقوق بشر و آزاديهاى اساسى براى كلّيه افراد جهان بدون تمايز از لحاظ نژاد، جنس ، زبان و مذهب مى باشد كه موادّ با ارزش آن قبل از چهارده قرن در اسلام به نحو احسن پى ريزى شده است و رهبران اسلام رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و اميرالمؤمنين عليه السّلام و امامان ديگر عليهم السّلام درباره تاءسيس اصول آن ، بيانات و تاءكيدات فراوانى نموده اند و گوى سبقت را در اين باره ، اسلام برده است ، ولى متاءسفانه جهان بشريّت از آن غافل است يا تغافل مى كند.
احتمالاًبه برخى ازموادّ اعلاميه مزبوردرمقايسه بااصول اسلام ، اشاره خواهيم كرد.

متن اعلاميه سازمان ملل متّحد در باره حقوق بشر
مقدّمه
نظر به اينكه شناسايى حيثيّت تمام افراد خانواده بشرى و حقوق مساوى و مسلّم آنها اساس آزادى و عدالت و صلح را در جهان تشكيل مى دهد. و نظر به اينكه عدم شناسايى و تحقير حقوق بشر، اعمال وحشيانه را موجب گرديده و وجدان انسانيّت را جريحه دار مى كند و ايجاد دنيايى كه در آن افراد بشر در گفتن و عقيده داشتن آزاد بوده و فارغ از وحشت وبدبختى باشند، بزرگترين آرزوى بشراعلام شده است .
نظر به اين اصل كلّى ، كسى به عنوان آخرين علاج مجبور نشود به عصيان بر عليه استبداد و ظلم متوسّل شود و حقوق او تحت حمايت يك قانون قرار گيرد.
نظر به اينكه لازم است روابط دوستانه ميان ملل ، تشويق شده و توسعه يابد. و نظر به اينكه ملل عضو سازمان ملل متّحد عقيده خود را در باره حقوق اساسى بشر و حيثيت و ارزش افراد و تساوى حقوق مردان و زنان مجدّداً در منشور ملل متّحد اعلام كرده و تصميم خود را براى تقويت ترقى اجتماعى و استقرار بهترين شرايط زندگى در محيط آزادترى اظهار كرده اند.
نظر به اينكه دول عضو متعهد شده اند با همكارى سازمان ملل متّحد، احترام عمومى و واقعى حقوق بشر و آزاديهاى اساسى را تاءمين كنند.
نظر به اينكه يك تفاهم مشترك نسبت به اين حقوق و آزاديها براى اجراى كامل اين تعهدات ، كمال اهميت را دارد.
مجمع عمومى ، اين اعلاميه جهانى حقوق بشر را آرزوى مشتركى براى تمام توده ها و ملل اعلام مى كند تا تمام افراد و تمام مؤسّسات جامعه هميشه اين اعلاميه را در نظر داشته به وسيله تعليم و تربيت براى تعميم رعايت حقوق و آزاديها بكوشند و با تدابير تدريجى ملى و بين المللى ، شناسايى و اجراى عمومى و مؤثر آن را ميان ملّتهاى دول عضو و همچنين دولتى كه تحت حكومت آنهاست ، تاءمين كنند.
((مادّه اوّل )):
تمام افراد بشر از لحاظ حيثيّت و حقوق ، آزاد و مساوى به دنيا مى آيند و از عقل و شعور و وجدان بهره مند بوده و بايد با يك روح برادرى و اخوّت نسبت به يكديگر رفتار كنند.
((مادّه دوّم )):
هر كس مى تواند بدون هيچ گونه تمايزى ، مخصوصاً از نظر نژاد، رنگ ، جنس ، زبان ، مذهب و عقيده سياسى يا هر عقيده ديگر ملّى يا اجتماعى و همچنين از لحاظ ثروت و ولادت و يا هر وضعيت ديگرى ، از تمام حقوق و تمام آزاديهايى كه در اين اعلاميه ذكر شده است ، استفاده كند. به علاوه هيچ گونه تمايزى از نظر وضع سياسى و ادارى يا بين المللى كشور يا سرزمين متنوّع شخص ميان افراد، موجود نيست خواه اين سرزمين مستقل يا تحت قيمومت يا غير مستقل بوده و يا هرگونه تهديداتى نسبت به حاكميت آنها وارد شده باشد.
((مادّه سوم )):
تمام افراد حقّ زندگى و آزادى و تاءمين شخصى خود را دارند.
((مادّه چهارم )):
هيچ كس را نمى توان غلام و برده محسوب داشت . بردگى و داد و ستد غلامان به هر شكلى كه باشد ممنوع است .
((مادّه پنجم )):
هيچ كس را نمى توان به شكنجه و عذاب و اعمال موهن و بيرحمانه خلاف انسانيّت ، محكوم كرد.
((مادّه ششم )):
شخصيّت حقوقى افراد بايد در تمام نقاط مورد ملاحظه قرار گيرد.
((مادّه هفتم )):
تمام افراد در مقابل قانون ، مساوى بوده و بدون تمايز و مساوى از حمايت آن برخوردار خواهند بود و همه به طور تساوى در مقابل هرگونه تبعيضى كه ناقض اين اعلاميه بوده و هرگونه عاملى كه چنين تبعيضى را به وجود آورد، از طرف قانون ، حمايت خواهند شد.
((مادّه هشتم )):
هر شخصى حقّ دارد بر عليه كلّيه اعمال ناقض حقوق اصليّه كه به وسيله قانون اساسى يا ساير قوانين براى آنها شناخته شده ، از مراجع صالحه قضايى ملّى ، استمداد كنند.
((مادّه نهم )):
هيچ كس را نمى توان بدون مجوّز قانونى ، توقيف و حبس يا تبعيد كرد.
((مادّه دهم )):
هر شخصى با تساوى كامل حقّ دارد كه دعواى او در مقابل يك دادگاه مستقل و بى طرف مورد رسيدگى قرار گيرد اين دادگاه در باره حقوق و تعهدات يا حقّانيت اتهامات جزايى كه بر عليه او متوجّه است ، حكم صادر خواهد كرد.
((مادّه يازدهم )):
1- هر شخصى كه متّهم به ارتكاب خلافى است مادام كه تقصير او قانوناً طىّ يك دادرسى عمومى كه در آن به تمام وسايل لازم براى دفاع او تاءمين شده باشد، ثابت نگردد، بى گناه محسوب مى شود.
2- هيچ كس براى فعل يا ترك فعلى كه در موقع ارتكاب بر طبق حقوق ملّى يا بين المللى عمل خلافى تشخيص داده نمى شد، محكوم نخواهد شد و به همين نحو به مجازاتى شديدتر از آنچه در موقع ارتكاب عمل خلاف ، نسبت به آن جرم اجرا مى شد، نخواهد رسيد.
((مادّه دوازدهم )):
در زندگى خصوصى و خانوادگى و اقامتگاه و مكاتبات ، كسى بدون مجوّز قانونى نمى توان مداخله كرد يا اقداماتى مخالف شرافت و شهرت او نمود، هر شخصى در مقابل اين گونه مداخلات و اقدامات از طرف قانون حمايت مى شود.
((مادّه سيزدهم )):
1- هر كس حقّ دارد آزادانه در كشور عبور و مرور كرده و در داخله آن محل اقامت خود را انتخاب كند.
2- هر كس حقّ دارد هر كشورى و من جمله كشور خود را ترك كرده و يا به كشور خود مراجعت كند.
((مادّه چهاردهم )):
1- هركس حقّ دارد براى فرار از ظلم و شكنجه ، پناهگاهى براى خود جستجو كرده و يا به كشورهاى ديگر پناه ببرد.
2- اين حقّ را در مواردى كه تعقيب واقعاً بر اساس يك جنايت حقوق عمومى و يا اقدامات مخالف اصول ومقاصد ملل متّحد قرارگرفته باشد، نمى توان مورد استنادقرارداد.
((مادّه پانزدهم )):
1- هر فردى حقّ دارد كه داراى تابعيتى باشد.
2- هيچ كس را نمى توان بدون مجوّز قانونى از تابعيّت خود و يا از حق تغيير تابعيت ، محروم كرد.
((مادّه شانزدهم )):
1- مرد يا زن در سن بلوغ بدون هيچ گونه تهديدى از نظر نژاد و تابعيّت يا مذهب حقّ دارد ازدواج كرده و خانواده تشكيل دهد. نسبت به ازدواج و در مدّت ازدواج و هنگام فسخ ازدواج ، مرد و زن داراى حقوق مساوى هستند.
2- ازدواج بدون رضايت كامل و آزادانه زوجين نمى تواند انجام بگيرد.
3- خانواده ، عنصر طبيعى و اساسى اجتماع است و بايد تحت حمايت جامعه و دولت قرار گيرد.
((مادّه هفدهم )):
1- هر شخصى منفرداً يا به طور اجتماع حقّ مالكيّت دارد.
2- هيچ كس را نمى توان بدون مجوّز قانونى از مالكيّت محروم كرد.
((مادّه هيجدهم )):
هر كس حقّ آزادى فكر و وجدان و مذهب دارد. اين حقّ شامل آزادى تغيير مذهب يا عقيده و همچنين آزادى اظهار عقيده و مذهب و يا ايمان به وسيله تعليم يا اجراى آن منفرداً يا به طور اجتماع و علناً يا به طور خصوصى و همچنين اجراى مراسم و آداب مذهبى مى باشد.
((مادّه نوزدهم )):
هر كس حقّ آزادى عقيده و بيان دارد، اين حقّ شامل آن است كه نسبت به عقايد خود بيمناك و مضطرب نبوده و در جستجوى دريافت و انتشار اطّلاعات و افكار به هر وسيله كه بيان آن ممكن باشد بدون ملاحظه مرز بخصوصى ، آزاد مى باشد.
((مادّه بيستم )):
1- هر شخص حقّ دارد آزادانه اجتماعات و جمعيّتهاى آرامش طلب ، تشكيل دهد.
2- هيچ كس را نمى توان وادار به شركت در اجتماعى كرد.
((مادّه بيست و يكم )):
1- هر شخصى حقّ دارد كه در اداره امور عمومى كشور خود، مستقيماً يا به وسيله نمايندگانى كه آزادانه انتخاب شده اند، شركت كند.
2- هر شخصى حقّ دارد كه با شرايط متساوى به مشاغل عمومى كشور خود، اشتغال ورزد.
3- اساس و منشاء قدرت حكومت ، اراده مردم است ، اين اراده بايد به وسيله انتخاباتى ابراز گردد كه از روى صداقت و به طور ادوارى ، صورت پذيرد. انتخابات بايد عمومى و با رعايت مساوات باشد و با راءى مخفى يا طريقه اى نظير آن انجام گيرد كه آزادى راءى را تاءمين نمايد .
((مادّه بيست و دوّم )):
هر شخصى به عنوان عضو اجتماع نسبت به امنيّت اجتماعى داراى حقّ است و مى تواند از حقوق اقتصادى ، اجتماعى و فرهنگى كه براى حيثيّت و شؤونات او لازم است در سايه مساعى ملّى و همكارى بين المللى و با رعايت سازمان و منابع هر كشور استفاده كند.
((مادّه بيست و سوم )):
1- هر شخصى حقّ كار و انتخاب آزادانه با شرايط عادلانه و رضايتبخش و حمايت در مقابل بيكارى دارد.
2- همه بدون هيچ تبعيضى براى يك كار مساوى حقّ مزد مساوى دارند.
3- هر كسى كه كار مى كند حقّ دريافت مزد عادلانه و رضايتبخش دارد كه براى او و خانواده اش يك زندگى موافق حيثيّت بشرى كه عندالاقتضاء از تمام وسايل ديگر حمايت اجتماعى نيز برخوردار باشد تاءمين كند.
4- هر كس حقّ دارد كه به كمك ديگران براى خود اتحاديه تاءسيس كنند و يا براى دفاع از منافع خود، به اتحاديه بپيوندد.
((مادّه بيست و چهارم )):
هر كس حقّ استراحت و بيكارى دارد و مخصوصاً بايد مدّت كار او با مرخصى قانونى با استفاده از حقوق تواءم باشد.
((مادّه بيست و پنجم )):
1- هر شخصى نسبت به آن مقدار وسايل زندگى كه براى تاءمين سلامت و رفاه او و خانواده اش مخصوصاً براى خوراك و پوشاك و مسكن و مراقبتهاى پزشكى و همچنين براى خدمات اجتماعى لازم و كافى باشد، حقّ دارد در مواقع بيكارى ، بيمارى ، نقص اعضا، بيوگى ، پيرى و يا در تمام موارد فقدان وسايل امرار معاش كه بدون اراده او ايجاد شده باشد، از شرايط آبرومندانه زندگى برخوردار شود.
2- مادران و كودكان حقّ كمك و معاضدت مخصوصى دارند. تمام اطفال كه در اثر ازدواج و يا خارج از ازدواج متولّد شده باشند از همين حمايت اجتماعى بهره مند خواهند شد.
((مادّه بيست و ششم )):
1- هر شخصى حقّ تعليم و تربيت دارد. تعليم و تربيت و يا لااقل قسمتى كه مربوط به آموزش ابتدايى و انسانى است ، بايستى مجانى باشد. آموزش ابتدايى ، اجبارى است . آموزش فنى و حرفه اى بايد عموميّت پيدا كند، تحصيلات عاليه بايد با تساوى كامل طبق استعداد و لياقت اشخاص در دسترس همه باشد.
2- هدف تعليم و تربيت بايد رشد شخصيّت بشرى و تقويت و رعايت حقوق بشر و آزاديهاى اساسى او باشد و بايستى تفاهم و گذشت و دوستى را ميان تمام ملل و تمام توده هاى نژادى يا مذهبى و همچنين توسعه فعاليّتهاى ملل متّحد را براى حفظ صلح ، تسهيل كند.
3- والدين به حسب اولويّت و تقدّم حقّ دارند كه نوع تربيتى كه بايد به طفل آنها داده شود انتخاب كنند.
((مادّه بيست و هفتم )):
1- هر كس حقّ دارد آزادانه در زندگانى فرهنگى جامعه خود شركت كند از هنرها و صنايع آن استفاده كرده و در ترقّى علمى و فوايدى كه از آن حاصل مى شود سهيم باشد.
2- هر كس حقّ دارد از حمايت از منافع مادى و معنوى ناشى از هر گونه محصول علمى و ادبى يا هنرى كه به وجود آورده است ، برخوردار گردد.
((مادّه بيست و هشتم )):
هر شخصى حقّ دارد بخواهد در قسمت اجتماعى و بين المللى زمينه اى فراهم شود كه حقوق و آزاديهايى كه در اين اعلاميه ذكر شده است كاملاً اجرا گردد.
((مادّه بيست و نهم )):
1- فرد تنها نسبت به جامعه اى وظيفه دارد كه وسيله رشد شخصيت او كاملاً در آن فراهم باشد.
2- هركس در اجراى حقوق و استفاده از آزاديهاى خود تنها تابع محدوديّتهايى است كه به وسيله قانون منحصراً به منظور تاءمين شناسايى و مراعات حقوق و آزادى ديگران و براى رعايت مقتضيات اخلاقى و نظم عمومى و رفاه همگانى در يك جامعه دموكراتيك مقرر شده است .
3- اين حقوق آزادى در هيچ موردى نمى تواند برخلاف مقاصد و اصول ملل متّحد اجرا شود.
((مادّه سى ام )):
هيچ يك از مقررات اين اعلاميه نبايد طورى تفسير شود كه متضمن حقى براى يك دولت و يا يك عده افراد يا يك فرد گردد كه به منظور از بين بردن حقوق و آزادى مذكور در اين اعلاميه فعّاليتى كنند يا عملى انجام دهند.
در سال 1968 م كنفرانس بين المللى حقوق بشر با شركت نمايندگان 86 كشور جهان و با حضور نمايندگان مؤسسات تخصّصى و تعداد زيادى سازمانهاى غير دولتى بين المللى در تهران تشكيل شدوقطعنامه نهايى آن به نام ((اعلاميه تهران )) صادر گرديد.( 673)
هدفهاى اساسى كنفرانس مزبور عبارت بود از:
1- بررسى پيشرفتهايى كه در زمينه حقوق بشر از زمان تصويب اعلاميه جهانى حقوق بشر بيست سال پيش از كنفرانس تهران به وجود آمده است .
2- ارزيابى نتايج خطّ مشى و روشى كه توسّط ملل متّحد در زمينه حقوق بشر مخصوصاً با توجّه به رفع انواع اشكال تبعيض نژادى و سياست آپارتايد (تبعيض نژادى ) اعمال شده است .
3- تهيه و تنظيم برنامه اقدامات بعدى در زمينه حقوق بشر.( 674)
دولت ايران با در نظر گرفتن مواردى كه با قوانين ايران مخالفت دارد به اعلاميه جهانى حقوق بشر، راءى موافق داده است .( 675)
ولى با كمال تاءسف بايد گفت : اين كنفرانسها و اين اعلاميه ها تا كنون اكثراً جنبه تبليغاتى داشته است و در مقام عمل بسيار ناچيز و يا در بسيارى از موارد خلاف آن ديده شده است ، چه آنكه دولتهاى بزرگ و همدستان آنها با زورگويى و تجاوز به حريم دولتهاى كوچك و ملل مستضعف جهان ادامه مى دهند.
تجاوز اسرائيل به سرزمين اعراب و فلسطين و شوروى به افغانستان و آمريكا به ايران و جنگ وحشيانه عراق مزدور با ايران و كشتار ارتش خونخوارش در خوزستان و غرب كشور،( 676) نمونه هايى از زير پاگذاردن حقوق بشر است .
احتمالاً در فرصت مناسب ان شاءاللّه تعالى به بررسى اعلاميه حقوق بشر در مقايسه با حقوق اسلامى خواهيم پرداخت .
1- خلاصه گفتارهاى گذشته در ولايت فقيه
2- حدود اختيارات فقيه
3- فرق ميان ولايت عامّه امام عليه السّلام با ولايت عامّه فقيه
4- دليل عقلى بر ولايت فقيه ، دليل نقلى به صورت تاءييد
5- حكومت اسلامى نياز به امضاى شارع اسلام دارد
6- امضا درباره فقيه قطعى است و درباره ديگران مشكوك يا منتفى است
ولايت فقيه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران
در اصل پنجم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران ، مصوّبه ( 677) مجلس خبرگان درباره ولايت فقيه در حكومت اسلامى ايران چنين آمده است :
((در زمان غيبت حضرت ولى عصر، (عجل اللّه تعالى فرجه )، در جمهورى اسلامى ايران ولايت امر و امامت امّت بر عهده فقيه عادل و با تقوى ، آگاه به زمان ، شجاع ، مدير و مدبّر است كه اكثريّت مردم او را به رهبرى شناخته و پذيرفته باشند و در صورتى كه هيچ فقيهى داراى چنين اكثريّتى نباشد، رهبر يا شوراى رهبرى مركب از فقهاى واجد شرايط بالا طبق اصل يكصدوهفتم ( 678) عهده دار آن مى گردد)).

خلاصه گفتار در ولايت فقيه و حدود اختيارات او
خلاصه گفتارهاى گذشته در ولايت فقيه اين شد:
1- به مقتضاى ضرورت عقلى به ملاك لزوم حفظ نظم و استقلال و امنيّت كشور اسلامى و دفاع از مرزها و حفظ احكام اسلام و عمل به آن و زنده داشتن حدود اسلامى و اجراى آن و بالا خره حفظ دين الهى و استقلال و امنيّت كشور اسلام و آزادى مسلمين ولايت عامّه براى فقيه جامع الشرايط ثابت مى باشد تا همچون يك رئيس كشور در راءس قواى سه گانه مجريّه ، مقنّنه و قضائيه قرار گيرد تا حكومت را به صورت مكتبى اداره كند.
بنابراين ، حكومت فقيه جامع الشرايط در زمان غيبت ، مانند حكومت امام عليه السّلام است هر چند كه به عنوان ثانوى (حفظ نظام اسلامى ) باشد مخصوصاً اگر فقيه توانست و خواست تشكيل حكومت بدهد.
ولى با توجه به اين نكته كه نتيجه دليل عقلى مزبور اين است كه سلطه استقلالى فقيه بر تصرّف در امور اجتماعى ( 679) محدود به حفظ مصالح عمومى و نظم كشور خواهد بود، نه به طور مطلق ، به اين معنا كه اگر حفظ نظم و آرامش و امنيّت كشور اسلامى ايجاب كرد، فقيه مى تواند حكم آن را صادر كند.
البته تشخيص اين موارد با مقياس عدل و آگاهى كامل به مصالح و مفاسد كشور و چگونگى حفظ امنيّت و ديگر مسائل مربوطه بايد انجام گيرد و تشخيص آن بسيار دقيق است و با سرعت نمى توان تصميم گرفت .
ثبوت چنين ولايتى براى فقيه به دليل لزوم رعايت مصالح عمومى اسلام و مسلمين است و لازمه آن لزوم تشكيل حكومت مى باشد تا بتواند انجام دهد و بايد در عصر غيبت به وسيله فقيه نايب الامام صورت گيرد همان گونه كه در زمان حضور با خود امام است و اين يك امر واضح و روشنى است كه لزومش در كشورهاى اسلامى ، ضرورى است .
امّا ولايت بر اموال و نفوس مردم به ميزان رعايت مصالح فردى از قبيل سلطه بر تزويج افراد با يكديگر و يا خريد و فروش املاك ايشان طبق مصلحت شخصى آنها با دليل مزبور ثابت نمى شود، اگر چه براى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و يا امام عليه السّلام ثابت است ؛ زيرا اين مرحله از ولايت مطلقه مربوط به حفظ نظم و يا حفظ دين و يا استقلال كشور نيست ، تا در حكومت و سلطه فقيه درآيد، بلكه مربوط به مصالح شخصى است و براى معصومين به دليل خاص تعبّدى ثابت شده است كه فرمود: (النبىّ اءولى بِالمؤمنينَ مِنْ اءنفُسِهِم ) و نه به دليل عقلى و به ملاك لزوم تشكيل حكومت اسلامى .
با اين بيان ، فرق ميان ولايت عامّه فقيه با ولايت عامّه امام عليه السّلام ويا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله روشن شد، به اين صورت كه ولايت فقيه هر چند عام ، محدودتر از ولايت معصومين عليهم السّلام مى باشد.( 680)
امّا ولايت فقيه بر اموال قاصرين از قبيل ايتام و مجانين به ملاك حسبه است نه به ملاك حفظ نظم كه در بخش ولايات خاصّه فقيه توضيح خواهيم داد.( 681)
2- احاديث وارده در زمينه ولايت فقيه كه جمله اى از آنها را در بحث ((ولايت تصرّف )) يادآور شديم ، مراحلى از ولايت را براى فقيه به ثبوت مى رساند؛ مانند ولايت قضا و توابع آن از قبيل حفظ اموال صغير و غايب و گرفتن مدّعى به از محكوم و حبس مديون ممتنع از اداى دين با فرض تمكّن و همچنين ولايت اذن به تصرّف ديگران در امورى كه مشروط به اذن امام باشد.
امّا استفاده ثبوت ولايت عامّه براى فقيه از اخبار ياد شده به گونه اى كه شامل ولايت تصرّف (حكومت ) در امور اجتماعى و سياسى نيز بوده باشد با بياناتى كه در ذيل اخبار مزبور نموديم ، روشن مى گردد( 682) و لااقل در تاءييد دليل عقلى نقش بسزايى خواهد داشت .
امّا دليل عقلى كه خود بهترين دليل است براى اثبات ولايت مطلقه فقيه كافى است و رنج استدلال به روايات ، چندان لزومى ندارد.
در پاسخ اين گفتار كه تشكيل حكومت اسلامى به وسيله هر فرد مسلمان متعهد و سياسى و آگاه به اوضاع و احوال جهان و داناى به احكام اسلام هر چند از راه سؤال از مجتهد نيز ممكن است ، بنابراين عقل ، تشكيل حكومت اسلامى را منحصر در فقيه نمى داند.
گفتيم ( 683) كه حجّيت حكومت غير فقيه يعنى اعتبار و رسمى بودن آن در اسلام به گونه اى كه قوانين مصوّبه به امضاى او و دستورات و فرامينش در اموال و نفوس و نواميس مردم واجب الاطاعه و لازم الاجراء باشد با وجود فقيه جامع الشرايط كه بتواند تشكيل حكومت بدهد مقطوع العدم و يا مورد تشكيك است و عقل در چنين حالتى كه امر داير شود بين مقطوع الاعتبار و مشكوك الاعتبار، البته مقطوع الاعتبار را مقدّم و متعيّن مى داند، بنابراين ، ما جز با حكومت فقيه جامع الشرايط نمى توانيم نزد خدا حجّتى داشته باشيم تا از دستورات غير فقيه جامع الشرايط در اموال و نفوس مردم و يا خودمان پيروى كنيم و فرامين او را لازم الاجراء دانسته و حكم او را در اموال و نفوس و ناموس مردم به رسميّت بشناسيم در حالى كه فقيه جامع الشرايط نيز مى تواند عهده دار رهبرى و تشكيل حكومت گردد و اگر در كشورهاى اسلامى افرادى غير شايسته حكومت مى كنند تنها از راه زور و تزوير بوده ، نه از راه عدل و حقيقت ولذا ملّت مسلمان آنها را به رسميّت نشناخته اند و هميشه ديده ايم كه در مواقع ضرورى دست به سوى مراجع تقليد دراز كرده اند، مانند آنكه در برابر دفاع از دشمن حكم جهاد از ايشان خواسته اند و يا براى نقض عهد و پيمانهاى استعمارى مانند قرارداد تنباكو با دولت انگليس حكم تحريم را از مرجع وقت تقاضا نموده اند، اينها همه شاهد عدم رسميّت اسلامى حكومتهاى كشورهاى اسلامى است .
به عبارت ديگر: زمامدارى هر كشورى در دو جهت پياده مى شود؛ يكى تصرّفات او در اموال و نفوس مردم و يا اموال عمومى دولتى و يا قراردادهاى سياسى ، تجارتى و فرهنگى با دولتهاى ديگر و امثال آن . و ديگرى فرمانهايى كه به ملّت صادر مى شود مانند فرمان به جهاد و جنگ با دشمن داخلى يا خارجى و افراد را در معرض كشته شدن قراردادن و يا فرمان به پرداخت ماليات دولتى و زندانى كردن اشخاص و امثال آن از مسائل عملى كه در هر كشورى بايد اجرا شود.
بديهى است كه در هر دو قسمت ، اصل ، عدم ولايت كسى است بر ديگران مگر به دليل عقلى و يا نقلى ، امّا دليل نقلى در باره ولايت فقيه همان اخبارى بود كه مورد بحث قرار گرفت و گفتيم كه ما بايد به دليل عقلى تكيه كنيم و دليل نقلى را لااقل به صورت تاءييد قبول كنيم .
امّا در قسمت اوّل ، عقل حكم مى كند به عدم نفوذ تصرّفات غير فقيه ؛ زيرا مقتضاى اصل ، عدم نفوذ تصرّفات در اموال ديگران و يا اموال عمومى است مگر نسبت به كسى كه ولايتش ثابت شده باشد و ثبوت ولايت در باره فقيه جامع الشرايط به دليل ضرورت تشكيل حكومت اسلامى قطعى است و امّا نسبت به غير فقيه مشكوك است ؛ زيرا دليلى از شرع در باره امضاى حكومت غير فقيه نرسيده است تا بتوان اختيارات تام را به او داد.
امّا بنا و روش عقلاى دنيا در انتخاب رئيس كشور و كفايت آن در اعتبار و رسميّت رئيس كشور مانند رئيس جمهور و يا نخست وزير به تنهايى تا به امضاى شرع اسلام نرسد كافى نيست . ولذا اعتبار و رسميّت شرعى نخواهد داشت ؛ زيرا اين احتمال باقى است كه ممكن است اسلام حقّ رياست و حكومت را مخصوص كادر معيّنى قرار داده تا براى هميشه مكتب اسلام زنده و پايدار بماند و آن فقهاى جامع الشرايط و مجتهدين آگاه و بصير هستند تا بتوانند حكومت اسلام را با رهبرى پايه اى ( 684) اداره كنند و امضاى شرعى هر چند با سكوت شارع به دست مى آيد، ولى آن در حالتى است كه چنين حكومتى در زمان امام عليه السّلام تحقّق پيدا كرده باشد و در برابر آن سكوت نموده باشند به گونه اى كه از سكوتشان قبول و رضايت استفاده شود و چنين حالتى در زمان امامان عليهم السّلام گذشته رخ نداده است ؛ زيرا هميشه حكومتها را طاغوتيان زمان در دست داشتند و مورد خشم و نفرت و نفى امامان عليهم السّلام بوده اند و اختلاف ظاهر بود.
امّا در قسمت دوم ؛ يعنى وجوب اطاعت و فرمانبردارى از رئيس كشور، (غير فقيه ) نيز به حكم اصل منتفى است ؛ زيرا وجوب اطاعت از هيچ فردى ثابت نيست مگر خدا و رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام و يا كسى كه از طرف آنها منصوب شده باشد و نصب فقيه جامع الشرايط قطعى است و امّا غير فقيه مشكوك است و اصل عدم نصب اوست ؛ زيرا وجوب اطاعت از كسى ، بستگى به نصب و تعيين او از طرف حاكم اصلى يعنى خدا و رسول صلّى اللّه عليه و آله و يا امام عليه السّلام دارد. و تحقّق آن نسبت به غير فقيه قطعى نيست .
بنابراين ، اصل ولايت فقيه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران يك اصل اسلامى و مكتبى است كه بدون آن تشكيل حكومت اسلامى در زمان غيبت ميسّر نخواهد شد.
انتقاد به ولايت فقيه در قانون اساسى و پاسخ
1- ولايت فقيه و اصل عدم
2- ولايت فقيه در مرحله نيابت از امام در تبليغ احكام ، نه در حكومت
3- ولايت فقيه در مقايسه با ولايت پيامبر و امام
4- مشكل تعدّد فقهاء
5- گفتار شيخ انصارى قدّس سرّه در زمينه تزاحم فقهاء، و تقدم فقيه قائم به امر بر فقيه مزاحم
6- فقيهى كه سمت رسمى در حكومت اسلامى ندارد آيا مى تواند به دادرسى بپردازد؟!
7- ولايت فقيه و امتياز اجتماعى و سياسى
8- ولايت يا استبداد فقيه
9- آيا ولايت فقيه تنها يك اصل مكتبى است يا نوعى حاكميت و سرپرستى ؟
10- آيا فقهاء از اداره كشور عاجز هستند؟
ولايت فقيه در قانون اساسى (انتقاد و پاسخ )
ولايت فقيه گر چه يك امر ثابت شرعى و عقلى است و حقّ حاكميت فقيه همچون حقّ حاكميت امام در كشور اسلامى ، احتياجى به جعل و تصويب قانون از طرف ملّت و يا نمايندگان ايشان ندارد؛ زيرا اين سمت مانند نبوّت و امامت ، سمت الهى است نه انتخابى و ضرورى بودن آن در زمان غيبت ، يك امر مسلّم است .
ولى در عين حال ، هنگام تدوين قانون اساسى در مجلس خبرگان ((اصل ولايت فقيه )) تحت بررسى قرار گرفت و به صورت يك اصل همچون اصول ديگر مورد گفت و شنود نمايندگان و قلم فرسايى نويسندگان و بحث و انتقاد صاحب نظران درآمد، گويا نفى و اثبات آن در اختيار افراد است ، غافل از اينكه بحث در قانونى شدن آن ، پس از ثبوت شرعى ، درست مانند بحث در حاكميت پيغمبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله پس از فرض نبوّت آن حضرت مى باشد. به هر حال ، ((ولايت فقيه )) از جهاتى مورد بحث و انتقاد قرار گرفت .
ولايت فقيه و اصل عدم
انتقاد اوّل : گفته مى شود كه در اسلام هيچ كس را بر ديگرى ولايت نيست مگر اينكه به دليل خاصّى ثابت شود. به بيان ديگر، اصل ، عدم ولايت بر ديگرى است ، بنابراين ، در هر مورد كه ترديدى در ((ولايت )) يا حدود آن به وجود آيد، نبايد آن را پذيرفت .
پاسخ : البته اين اصل مورد قبول است ، ولى عموماً آن را محكوم مى دانند؛ زيرا اصل ((ولايت فقيه )) به طور اجمال ، قطعى است ، تنها بحث در حدود و اختيارات فقيه است كه آن هم با دليل نقلى و يا عقلى مورد بررسى قرار گرفت .
ولايت فقيه در مرحله نيابت از امام
انتقاد دوم : آنچه در باره ولايت پيامبر و يا معصوم آمده است درباره دانشمندان به طور كامل مصداق ندارد هر چند كه موصوف به خلافت يا نيابت از طرف آنان باشند؛ زيرا فقيه نيز هر اندازه عالم و عادل باشد باز انسانى است در معرض خطا و وسوسه هاى شيطانى ، پس كار پاكان را به قياس و استحسان نبايد در صلاحيّت ديگران شمرد، بويژه لزومى ندارد احكام مستخلَف در خليفه جمع باشد، چنانكه هيچ كس ادّعا نمى كند كه انسان (خليفه پروردگار) اوصاف خدايى دارد، كافى است انسان خداگونه باشد؛ يعنى استعداد و توان او ناشى از منبع فيض و از همان مقوله باشد تا بتوان آدم را خليفه شمرد.
پاسخ : البته پيغمبر و امام داراى دو نوع از اوصاف هستند؛ يكى صفات غيرقابل انتقال مانند نبوّت ، امامت ، ولايت تكوينى ، فضايل اخلاقى ممتاز، علم غيب و امثال آن و دوّم ، صفاتى كه قابل انتقال به ديگرى است ؛ مانند بيان احكام ، قضا، زعامت ، رهبرى و دليل نيابت و استخلاف ، ناظر به نوع دوم است نه اوّل و در انتقال اين نوع صفات تنها علم و عدالت كافى است و داشتن عصمت ضرورت ندارد و چون ميزان خطا و خيانت در فقيه عادل از ديگران كمتر است مقام خلافت به او داده شده است .
از باب مثال اگر گفته شود فلانى مانند پيغمبر است ، البته شباهت در تقوا و علم و مانند آن منظور است ، نه در نبوّت و عصمت و اگر خود رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فرمود فلانى خليفه و جانشين من است ، منظور نمايندگى در جهت زعامت و رهبرى است ، آنچنان كه درباره على اميرالمؤمنين عليه السّلام فرمود. و اين همان مفهوم ((ولايت )) است كه در قوس نزولى ، شامل فقهاى جامع الشرايط نيز شده است ؛ زيرا اين جمله را آن حضرت در باره علما نيز به كار برده است ؛ چنانچه در حديث (شماره اوّل ) مورد بحث قرار گرفت .
بالا خره هيچ كس ادّعا نمى كند كه فقيه (خليفه رسول اللّه و يا امام ) اوصاف پيغمبر و يا امام را دارد، كافى است كه فقيه ، پيغمبرگونه و امام گونه باشد؛ يعنى صفات قابل انتقال را دارا باشد.
ولايت فقيه در مقايسه با ولايت پيغمبر و امام ومشكل تعدّد فقها
انتقاد سوم : پيامبر و معصوم به اعتقاد شيعه منصوب از جانب خداوند و شخص معين هستند در حالتى كه ((فقيه عادل )) وصفى است اكتسابى كه همه مى توانند به دست آورند. از سوى ديگر، هيچ فقيهى بر فقيه ديگر ولايت ندارد و همه خليفه و نايب معصوم هستند. اين نيابت اگر در حدود ارشاد و تبليغ احكام الهى و امر به معروف و رفع اشكال مقلّدان باشد، هيچ مفسده اى بار نمى آورد، ولى هرگاه فراتر از آن رود وبه مرحله رهبرى وحكومتدارى برسدبااختلافاتى كه دراجتهادپيدا مى كنند، كار مسلمانان را دشوار مى سازند. همان گونه كه به حكم عقل نبايد كار اجراى احكام اسلامى تعطيل شود، به حكم همان عقل بايد نظمى نيز بر آن حكمفرما باشد، پس چگونه ممكن است مسلمانان ناگزير بر اجراى دو حكم متضاد شوند كه از جانب دو فقيه عادل مورد احترام صادر شده است و سرنوشت امور عمومى چه خواهد شد، پس بايد اعتراف كرد كه ((وحدت در رهبرى )) با نهاد سازمان يافته و منظمى براى رفع اشكالهاى ناشى از آن ضرورت عقلى دارد و همين امر عامل ديگرى است كه در تفاوت ((ولايت فقيه )) با پيامبر و معصوم بايد مورد توجّه قرار گيرد.
پاسخ : مشكل تعدّد رهبر، اختصاص به رهبرى فقيه ندارد بلكه در تمام افرادى كه صلاحيّت رهبرى كشورى رادارنداين اشكال مطرح خواهدشد. فقهادرهركشورى گر چه متعدّد هستند، ولى دليل نظم كه اصل ولايت را ثابت مى كند همان دليل نيز ايجاب مى كند كه براى رهبرى كشور يكى از فقها كه از حيث شرايط بر ديگران اولويّت دارد، انتخاب شود. و به يكى از دو راه مى توان آن را تشخيص داد:
1- آراى اكثريّت كه در فقه از آن تعبير به ((شهرت )) شده است .
2- گواهى و شهادت افراد عادل و مورد اطمينان يعنى ((بيّنه )) كه اين دو راه در تشخيص اصل مجتهد و يا اعلم نيز به كار مى رود.
بالا خره فعليّت ((ولايت فقيه )) و رهبرى او در اجتماع ، بستگى به انتخاب مردم دارد و رهبر منتخب هميشه يك فرد خواهد بود. و ديگر فقها به دليل وجوب حفظ نظم بايد از حكومت فقيه منتخب تبعيّت كنند و مفهوم جمهورى اسلامى كه در آينده توضيح خواهيم داد دخالت آراى مردم را در تركيب چنين حكومتى ، روشن مى كند. و براى پيشگيرى از اختلاف در تعيين رهبر ((اصل يكصد و هفتم ))( 685) از قانون اساسى ، تدوين شده است .
ضمناً از اين نكته نبايد غفلت كرد كه انتخاب ((رهبر)) براى اداره كشور هيچ گونه منافاتى با تبعيّت بقيه فقها از او در جهت مزبور ندارد، چنانچه در اين زمان كه انقلاب اسلامى در ايران پايه گذارى شده ، اين مطلب نيز عملى است و در دورانهاى گذشته كه زعامت نسبى شيعه به دست يكى از مراجع بزرگ بود، بقيه فقها در امور اجتماعى و سياسى تا آنجا كه به مرجع تقليد ارتباط پيدا مى كرد از او تبعيّت مى كردند وتبعيّت فقهااز ((ميرزاى شيرازى )) درتحريم تنباكو واز ((ميرزامحمّدتقى شيرازى )) در حكم جهاد و استقلال عراق ، از شواهد اين مدّعا است و حرمت نقض حكم حاكم شرع هر چند از طرف حاكم ديگر (فقيه ) نيز مدّعاى ما را تاءييد مى كند؛ زيرا ملاك لزوم حفظ نظم در حكم و حكومت يكسان جارى است .
مشكل تعدّد فقها و گفتارى از شيخ انصارى قدّس سرّه
ولايت فقيه بر اساس ادلّه نصب تعبّدى ، براى عموم فقهاى جامع الشرايط در عرض واحد ثابت خواهد بود و محذورى در ثبوت اصل ولايت براى عموم نيست و فايده آن مشروعيّت تصرّفات هر كدام در محدوده خاص بدون مزاحمت با ديگران خواهد بود؛ زيرا در هر شهرى ، موارد امور حسبيه كه بايد از نظر مقام صلاحيتدار بگذرد، فراوان وجود دارد و هركدام مى توانند بدون مزاحمت با ديگرى ، قسمت خاصى را اداره كنند و در اين حال ، حكم ولايت فقها حكم ساير امارات و حجج شرعيه را خواهد داشت كه همه مصاديق آن در عرض هم حجت هستند بدون هيچ گونه محذور و مشكلى و چنانچه در ادلّه نصب مناقشات سندى و يا دلالى مؤثر واقع شد، حكم عقل در كشف ولايت جايگزينى مقام امامت بعد از نبوّت ، براى اثبات ولايت فقيه كافى است ؛ زيرا نظام اسلامى بر اساس حكومت الهى پى ريزى شده و ((قاعده لطف )) ايجاب مى كند كه خطّ آن مستمر بماند، ابتدا به وسيله رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سپس امامان معصوم عليهم السّلام و بعد به وسيله فقهاى عدول جامع الشرايط و آن از باب قدر متيقّن و بحث تقسيم احتمالات در قيادت اسلامى و لزوم بقاى نظام الهى در طول زمان .
مشكل تعدّد در حكم و تصرّفات
آرى ، مشكل تعدّد فقها در صورت مزاحمت با يكديگر در موضوع واحد به وجود خواهد آمد كه يكى اثبات و ديگرى نفى كند، البته در محدوده ولايت ، حكم حكومتى و يا تصرّفات ولايى و نه در فتواى اجتهادى در احكام كلّى ؛ زيرا اختلاف نظر در احكام كلّى فراوان بوده و هست و حجّيت آن براى خود فقيه و مقلّدين اوست و مشكل در احكام حكومتى و تصرّفات ولايى است كه اثر عملى نسبت به ديگران خواهد داشت ، هر چند مقلّد آن فقيه نباشند؛ زيرا حكم قضايى و ولايى و تصرّفات فقها در باره همه حجّت است و محدود به مقلّد نيست و شاءن ولايت دو فقيه در اين موارد شاءن ولايت جد و پدر را نسبت به فرزند خواهد داشت كه هر دو در عرض واحد ولايت دارند و احياناً ممكن است در تصرّفات در اموال فرزند و يا امور متعلقه به او با يكديگر تزاحم پيدا كنند كه در اين گونه موارد حقّ تقدّم را فقها، با اسبق زماناً مى دانند؛ مثلاً اگر خانه فرزند را پدر به كسى و جد به ديگرى بفروشد، حقّ تقدّم با سابق است .
به هر حال باز گرديم به مساءله تزاحم فقها با يكديگر، تزاحم فقها در دو مورد ممكن است اتفاق بيفتد:
1- تزاحم در حكم (قضايى يا ولايى ).
2- تزاحم در تصرّفات خارجى .
تزاحم در حكم (قضايى يا ولايى )
امّا تزاحم در حكم قضايى پس از صدور حكم از طرف قاضى جامع الشرايط، ممنوع و بلا اثر است ، مگر آنكه خطاى حاكم در اصل حكم و يا منشاء آن ظاهر شود. و يا حاكم فاقد شرايط لازم بوده باشد؛ زيرا حكم قاضى شرع ، در باره همه حجت است و نقض حجّت جايز نيست حتى براى قضات ديگر و اين مطلب مورد اتّفاق و بلاترديد است .( 686) بنابراين ، تزاحم در احكام قضايى ، منتفى است و تقدم با سبق زمانى است ؛ زيرا نقض حكم قضايى پس از صدور با رعايت شرايط لازمه ، حرام است .
نكته قابل توجّه
البته پيش از صدور حكم از طرف قاضى كه به موضوع رسيدگى نموده و مقدّمات حكم از قبيل طرح دعوا و استماع شهود و غير آن نزد او تمام شده و آماده اظهار نظر است ، قاضى ديگر مى تواند حكمى برخلاف نظريّه او صادر كند؛ زيرا صدور حكم ، حقّ طرفين دعواست و مادامى كه تقاضاى صدور حكم ننموده باشند مى توانند به قاضى ديگر مراجعه كنند و ممكن است قاضى دوم بر اساس اختلاف در اجتهاد و يا تشخيص موضوع بر خلاف نظر قاضى اوّل حكمى صادر نمايد و در اين مطلب نيز ترديدى نيست و محذورى به وجود نمى آيد.
امّا ((حكم ولايى )) و منظور از آن حكم فقيه در موضوعات غيرقضايى مانند حكم به هلال ، عيد، عدالت شخصى ، فسق ديگرى ، تزكيه حيوانى و امثال آن است .
در اين مورد، چنانچه ((فقيه قائم به امر))( 687) حكمى صادر نمود، دليل حفظ نظم ايجاب مى كند كه فقهاى ديگر با او مزاحمت نكنند و به طور تفصيل در بحث ((ولايت فقيه در موضوعات )) در اين باره سخن گفته ايم ( 688) و عمده دليلى كه در اين مرحله اقامه شده همان ((حفظ نظم )) است . و ناگفته نماند كه اختلال نظم در اين موارد، در محدوده خاص و بين فقهاى جزء اتفاق مى افتد و انعكاس عمومى ندارد.
امّا اگر مخالفت با حكم ولايى فقيهى رخ داد كه به عنوان زعيم و رهبر كشور توسط ملّت مسلمان مستقيماً يا به واسطه اهل خبره انتخاب شده علاوه براختلال نظم ، عناوين ديگرى به وجود خواهد آورد كه حرمت آن قطعى تر خواهد شد؛ زيرا مخالفت با او موجب وهن به اسلام و مسلمين و تضعيف حكومت اسلامى و موجب تفرقه مسلمانان و چيره شدن دشمنى خواهد شد و اين در احكام مهم و سرنوشت ساز كشور تحقق مى يابد؛ مثلاً حكم به جهاد، يا صلح ، ايجاد رابطه سياسى با كشورهاى خارج ، يا قطع رابطه و بالا خره حكم ولايى در امور عامّه ، امور سياسى و يا اقتصادى و غيره ، توسعه كلّ كشور، يا كلّ كشورهاى اسلامى و يا جهان اسلام به گونه اى كه مخالفت به همان وسعت منعكس شود.
حرمت مخالفت در اين صورت اشدّ از حرمت در مخالفت در محدوده خاص و موضوعى محدود خواهد بود، هر چند اختلال نظم در مصالح عامّه در همه آن موارد با اختلاف مراتب وجود خواهد داشت ، بلكه به احتمال با قول بعضى ولايت زعامت در فرض عدم تماميّت ادلّه تعبّدى نصب ولايت و عدم ثبوت كشف عقلى فقط از طريق انتخاب مردمى مخصوص به فقيه منتخب است و ديگران راءساً داراى ولايت نيستند تا مخالفتشان مؤثر و موجب اختلال نظم شود و گويا كالعدم است و سالبه به انتفاى موضوع است ولى اين نظريه قابل قبول نيست ؛ زيرا:
اوّلاً: محلّ بحث تزاحم فقها در مطلق امور حسبه و احكام ولايى است و مختص به تزاحم در ولايت زعامت و شؤون آن نيست و انتخاب در فرض مشروعيّت و امضاى شرعى محدود به انتخاب رهبر وزعيم است ، نه ولايت در مطلق امور حسبيه ؛ زيرا ثبوت آن براى فقها از باب قدر متيقّن حتمى است و نياز به انتخاب ندارد.
ثانياً: مشروعيّت انتخاب ثابت نيست مگر به دليل حفظ نظم ، نه تعبّد شرعى و حفظ نظم موجب سقوط ديگران از ولايت نيست بلكه فقط مقتضى حرمت مخالفت با رهبر است . به حرمت تكليفى ، نه وضعى ، مگر اينكه با ارتكاب همين حرام از عدالت ساقط و مخالفت او بى اثر شود (دقت شود).
تزاحم در تصرّفات خارجى
تصرّفات ولايى را مى توان به دو قسمت تقسيم نمود:
1- تصرّفات قطعى .
2- تصرّفات غير قطعى .
تصرّفات قطعى
((تصرّفات قطعى )) مانندخريدوفروش اموال عمومى ، اخذوعطاى خمس و زكات به موارد لازمه ، صرف اموال ايتام در مصالح ايشان ، عقد ازدواج و يا طلاق در مواردمخصوصى كه وظيفه فقيه ايجاب مى كندوامثال اين مواردقطعى قولى وياعملى .
اين قبيل تصرّفات قطعى ، نافذ و قابل رجوع نيست ؛ زيرا ولايت تصرّف در امور حسبيه به طور قطع براى فقيه ثابت و نافذ است و چنانچه يكى از فقها آن را انجام داد فقيه ديگر نمى تواند آن را به هم بزند؛ زيرا تصرّف ، قطعى بوده و انجام شده است و بالا خره تقدّم زمانى در عمل موجب نفوذ و صحّت آن است و قابل رجوع به واسطه فقيه ديگر نيست ؛ مثلاً مالى را فروخته و يا طلاقى را انجام داده ، بنابراين ، تزاحم بدون اثر و لغو خواهد بود.
تصرّفات غير قطعى
تصرّفات غير قطعى از قبيل در اختيار گرفتن اموال عمومى و يا اموال ايتام و نصب قيّم و يا ناظر بر آنها و يا تعيين ماءمورى جهت انجام امور حسبيه و مصالح عامّه و امثال اين موارد كه قابل نقض ‍ و عزل و نصب مخالف نيز مى باشد و مجال آن باقى است ، آيا مزاحمت با ((فقيه قائم به امر)) جايز است يا نه ؟
در پاسخ اين سؤال نيز بايد قايل به منع شد، همان گونه كه شيخ انصارى قدّس سرّه ( 689) بيان فرموده و بر اين مدّعا به دو دليل استناد نموده است (با توضيح ).
دليل اوّل
مخالفت با ((فقيه قائم بامر))( 690) مخالفت با امام عصر عليه السّلام تلقّى مى شود و حرمت آن هر چند از طرف فقيه ديگر، بديهى است ، بلكه بى اثر و غير نافذ است .
توضيح : قسمتى از ادلّه ((نصب )) دلالت مى كند كه فقيه در زمان غيبت علاوه بر ((مقام ولايت )) داراى ((مقام نيابت )) از طرف امام عصر عليه السّلام نيز مى باشد و نظر او نظر امام عليه السّلام و عمل او مانند عمل امام است ؛ مانند توقيع شريف كه در آن فرمود:
((وامّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانهم حجتى عليكم وانا حجة اللّه )).( 691)
معنا و مفهوم اين جمله ((فانهم حجتى عليكم )) اعطاى مقام نيابت به فقها است و نفرمود: ((فانهم حجة اللّه )) و اين معنا ارتباط به مقام ((ولايت فقيه )) ندارد تا در اطلاق و عموم آن مناقشه شود و جداى از آن و علاوه بر آن مى باشد؛ زيرا مفهوم ((نيابت )) شبيه به مفهوم ((وكالت )) است و معنا و مفهوم ((ولايت ))، سرپرستى مستقل است ، نه نمايندگى و اين دو مفهوم ، دو عنوان مى باشد و چنانچه يكى از فقها قيام به امرى نمود، هر چند غير قطعى و قابل رد مانند موارد ياد شده مخالفت فقيه ديگر با او به منزله مخالفت با منوب عنه (امام عصر عليه السّلام ) تلقّى مى شود. و در اين صورت ، دليل نيابت شامل ((فقيه مزاحم )) نخواهد بود؛ زيرا نيابت يا وكالت ، شامل صورت خود مخالفت يا منوب عنه و موكّل نيست و لذا مزاحمت با او ممنوع و بلااثر است .
نتيجه آنكه : سبق زمانى در اقدام و تصرّفات ((فقيه قائم به امر)) مانع از راءى و اقدام ((فقيه مزاحم )) در خصوص آن مورد خواهد بود؛ زيرا از دليل نيابت خارج خواهد شد.
به عبارت ديگر: چنانچه منصب فقيه را در زمان غيبت منحصر به ((ولايت )) بدانيم ، تزاحم دو فقيه از لحاظ صناعت استدلال قابل قبول است و سبق زمانى اثرى ندارد و نتيجه تزاحم سقوط هر دو از اعتبار است ؛ مانند دو اماره متعارض و يا ورود دوّم بر اوّل در تصرّفات غير قطعى است و بايد راه ديگرى براى منع تزاحم پيدا كرد و امّا اگر ملتزم به وجود منصب ((نيابت )) علاوه بر ((ولايت )) براى او شديم ، حقّ تقدّم با ((فقيه قائم به امر)) خواهد بود (دقت شود).
اشكال : ثبوت ((مقام نيابت )) براى فقيه ، اگر چه نسبت به مشهور يا معروف علما داده شده ( 692) ولى دليل آن مانند توقيع شريف از لحاظ سند و دلالت ، قابل مناقشه است ؛ زيرا ثبوت ولايت در صدق حجّيت از طرف امام عصر عليه السّلام كافى است ، چه آنكه ولىّ منصوب نيز حجّت از طرف امام عصر عليه السّلام است ، همان گونه كه خود امام عصر عليه السّلام حجة اللّه است ، به معناى نصب به مقام ((ولايت )) نه نيابت از خداى متعال و فرمود ((فانهم حجتى عليكم و اءنا حجة اللّه )) پس امام عصر عليه السّلام ولىّ اللّه و فقيه ولىّ امام ؛ يعنى فقيه منصوب است از طرف امام عصر عليه السّلام به طور ولايت ، نه نيابت و امام عصر عليه السّلام منصوب به ولايت از طرف خداست ، نه نيابت .
دليل دوّم : (اختلال نظم )
ترديدى نيست كه مخالفت با ((فقيه قائم به امر))، سبب اختلال نظم در مصالح عامّه و موجب سلب اعتماد از عمل فقها خواهد شد و اين خود براى منع مزاحمت كافى است ، همان گونه كه مرحوم شيخ انصارى قدّس سرّه اشاره فرموده است .( 693)
نكته قابل توجّه
اخلال به نظم البته داراى مراتبى است كه احياناً ممكن است مزاحمت با ((فقيه قائم به امر)) به صورت شديدى جلوه كند و آن در موردى است كه طرف مزاحمت ، فقيهى باشد كه به عنوان زعيم و رهبر كشور اسلامى به صورت مستقيم و يا غير مستقيم از طرف ملّت مسلمان انتخاب شده است ؛ زيرا بديهى است كه مخالفت با او در امور عامّه كه تماس با مصالح كلّ كشور يا جهان اسلام دارد از قبيل جنگ ، صلح ، تجارت و ايجاد روابط سياسى با كشور خارجى و يا قطع تجارت و روابط با آنها و هر چه از اين قبيل كه انعكاس خارجى پيدا خواهد كرد و مزاحمت با او به صورت وهن به اسلام و مسلمين و مقام زعامت اسلامى تلقّى مى شود و موجب تضعيف حكومت اسلامى و چيره شدن دشمن و اختلاف كلمه مسلمين خواهد بود، بى شك هركدام از اين عناوين خود براى حرمت مخالفت و مزاحمت با او كافى است و در مجموع منع آن از بديهيات است ، همان گونه كه در ((حكم ولايى )) گفتيم .