موضوع: وظایف شیعه و خدمتگذاری امام عصر

دفاع از حریم امامت و مهدویت


چکیده :

مقاله حاضر نقد مطالب آقاى دکتر سروش [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]درباره دو عنصر مهمّ اعتقادى شیعه یعنى «امامت» و «مهدویت» مى‏باشد. به زعم ایشان، این دو امر اعتقادى هم با عقیده به «خاتمیت» و هم با «دموکراسى و مردم‏سالارى» ناسازگارى دارد. به تعبیر دیگر، یا باید به خاتمیت و دموکراسى وفادار ماند و یا به امامت و مهدویت. در این مقاله، ضمن تجزیه و تحلیل این دو عنصر اعتقادى به نقد دیدگاه‏هاى آقاى سروش پرداخته شده است.
در تابستان سال 1384 آقاى دکتر سروش در جمع اعضاى انجمن اسلامى دانشجویان دانشگاه «سوربن فرانسه» سخنانى ایراد نمود که در میان خواص خبرساز شد و برخى از صاحب‏نظران را به پاسخ‏گویى به شبهات مطرح شده در آن واداشت.
به دلیل اهمیت این اظهارات، در اینجا نیز به ارزیابى و پاسخ‏گویى به آن پرداخته مى‏شود.
در ابتدا چکیده آن‏چه در اظهارات ایشان آمده است بیان مى‏گردد.

خلاصه بیانات دکتر سروش در ارتباط با موضوع سخنرانى

موضوع سخنرانى نسبتا طولانى ایشان، «رابطه مردم سالارى و تشیع» بوده است. ایشان در آغازبه صورت مفصل به «رابطه اسلام با دموکراسى و مردم سالارى» مى‏پردازد و مى‏گوید: «یکى از ارکان دموکراسى و مردم سالارى، «قانون‏گرایى و قانون سالارى» است. اسلام به دلیل این که «تکلیف اندیش» است و انسان را به انجام تکالیف و وظایف خویش در همه عرصه‏هاى زندگى
توجه مى‏دهد، در حقیقت مردم را به این رکن مردم سالارى (قانون سالارى) دعوت مى‏کند. اما از رکن دیگر دموکراسى یعنى «حق اندیشى» و «حق سالارى» در اسلام، چندان خبرى نیست؛ زیرا اسلام توجه چندانى به آن‏چه که در امروز به نام حقوق بشر مطرح مى‏شود ندارد. بنابراین باید داروى شفابخش حق اندیشى را در اندام نیمه مرده تکلیف اندیش اسلام تزریق کرد تا تندرستى و چالاکى دموکراتیک پیدا کند و جامه عدالت امروزین که بر مدار حقوق بشر مى‏گردد بر قامتش راست آید».
وى سپس به موضوع اصلى یعنى «رابطه مردم سالارى در تشیع» مى‏پردازد. خلاصه کلام ایشان این است که در تفکر شیعى دو عنصر اساسى مطرح است که با دموکراسى و مردم سالارى همخوانى ندارد. آن دو عنصر عبارت است از «امامت» و «مهدویت».
در توضیح عنصر اول، یعنى «امامت»، مى‏گوید:
«شیعه به امامان خود تقریبا همان منزلتى را داده‏اند که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله داراى آن مى‏باشد؛ علوم پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله غیر اکتسابى و غیر اجتهادى است، علوم امامان شیعه نیز این گونه است. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله داراى مقام عصمت است، امامان شیعه نیز چنین اند. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله حق تشریع احکام را دارد، امامان نیز از این حق برخوردارند.
به همین خاطر مى‏توان گفت که اعتقاد شیعیان به «امامت» با اعتقاد به «خاتمیت» هم‏خوانى ندارد. به تعبیر دیگر، در تفکر شیعى، امامان جایگزین پیامبرند و همه نقش‏هاى او را به عهده دارند و در یک کلام در حقیقت از مسماى «خاتمیت» خبرى نیست. در حالى که با اعتقاد به خاتمیت است که مى‏توان به «دموکراسى» خوش آمد گفت، زیرا خاتمیت معنایش این است که بشر پس از عصر خاتمیت به بالندگى و شکوفایى عقلى ـ عقل استقرایى ـ رسیده و از این پس با پاى خویش و با تکیه بر عقلانیت استقرایى خویش، زندگى مى‏کند و امور خود را چاره مى‏کند. با اعتقاد به خاتمیت انسان از سلطه آسمان و دخالت گاه و بى‏گاه پیامبران و دست‏هاى غیبى در زندگى خویش آزاد و رها مى‏شود. با این تفسیر از خاتمیت است که مى‏توان به استقبال دموکراسى و مردم سالارى رفت و جامعه دموکراتیک بنا کرد.
شیعه با اعتقاد به امامت، در حقیقت هم «خاتمیت» و هم «دموکراسى» را نادیده گرفته است. اما اهل سنت به حقیقت «خاتمیت» پاى بند ماندند، زیرا تشریع را پایان یافته مى‏دانند و به جاى اعتقاد به عصمت و علوم غیر اکتسابى عده‏اى خاص بر روى اجتهاد مجتهدان روى کتاب و سنت پاى مى‏فشارند و با این کار دانش بزرگى را به نام «فقه» به وجود آوردند که در این دانش هرچه بود تفسیر قرآن و کلمات پیامبر بود و از تشریع احکام جدید خبرى نبود. در تفکر اهل سنت به جاى اعتقاد به معصومان، پس از عصر خاتمیت، اعتقاد به مجتهدان مطرح است که کار آن‏ها صرفا تحقیق و تتبع روى متون دینى است نه نوآورى احکامى که در آن متون از آن‏ها خبرى نیست».
وى هم‏چنین در توضیح عنصر دوم، یعنى «مهدویت» و ناسازگارى آن با دموکراسى، مى‏گوید: «ناسازگارى این اعتقاد با دموکراسى یکى به خاطر این است که چیزى جز تداوم همان اندیشه «امامت» نیست که ناسازگارى آن با خاتمیت و دموکراسى توضیح داده شد. دیگر این که شیعه با اعتقاد به مهدویت و زنده بودن امام غایب معتقد است که هر حکومتى در عصر غیبت «غاصب» است. هیچ کس «حق حاکمیت» ندارد، حکومت متعلق به «امام غایب» است. اگر حکومت حقى هم روى کار بیاید ـ مانند نظام جمهورى اسلامى ایران ـ وظیفه‏اش صرفا این است که جامعه را براى ظهور امام زمان(عج) که امام برحق است آماده کند تا با ظهور او، حکومت را به دست صاحب اصلى‏اش بسپارد. مى‏دانیم که همه این دیدگاه‏ها با مردم سالارى و دموکراسى سازگارى ندارد. در نظام دموکراتیک مردم صاحب حکومت اند و وظیفه حکومت نیز برقرارى عدالت و امنیت و رفاه اقتصادى و احقاق حقوق مردم است.
خلاصه اینکه تفکر شیعى ـ برخلاف تفکر اهل سنت ـ هیچ هم‏خوانى با دموکراسى و مردم سالارى ندارد و نمى‏توان از دل تفکر شیعى، دموکراسى و مردم سالارى را بیرون کشید».

نقد و بررسى

در نقد مطالب ایشان، نکته‏هاى فراوانى قابل ذکر است که در ذیل به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
1ـ گوینده در این اظهارات «تکلیف اندیشى» دین اسلام را معادل «قانون سالارى» و به عنوان یک امتیاز و تأمین کننده یکى از ارکان مردم سالارى و دموکراسى دانسته است، در حالى که در جاهاى دیگر «تکلیف اندیشى» را به عنوان یک امر منفى و در نقطه مقابل «حق اندیشى» و مخالف با مقتضیات عصر جدید و عامل شیوع سکولاریسم دانسته است. عبارت ایشان چنین است: «پدیده دیگرى که به ظهور و شیوع سکولاریسم دامن زد، عبارت بود از تحولى که در نسبت میان حق و تکلیف در جهان جدید به وجود آمد. در جهان جدید، انسان‏ها بیش از آن که طالب فهم و تشخیص تکلیف خود باشند طالب درک و کشف حقوق خود هستند... انسان گذشته یا ما قبل مردن را مى‏توان «انسان مکلف» نامید و در مقابل، انسان جدید را «انسان محق»... زبان دین بیش از آن که زبان حق باشد، زبان تکلیف است... انسان مکلف براى اداى تکلیف خود مى‏کوشد اما انسان محق براى احقاق حق خود، در آن‏جا اصل گزاردن است و در این‏جا گرفتن»[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ].
ایشان در جاى دیگر به صراحت دین را از داشتن قانون اجتماعى محروم مى‏داند؛ «قانون آن است که در ایجاد و تأسیس آن، توافق عامه و رضایت عامه براى کسب مصلحت عامه مدخلیت داشته باشد. بر اساس دین نمى‏توان قانون اجتماعى به وجود آورد».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
و در جایى دیگر کارکرد دین را مربوط به آخرت مردم مى‏داند نه دنیاى آن‏ها؛ «جهت‏گیرى دینى، معطوف به سعادت اخروى است... اگر ما آخرتى نداشتیم، دین براى ما نبود، امور دنیا به خود مردم وانهاده شده است».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
بنابراین اعتقاد اصلى گوینده این است که در دین نه از قانون اجتماعى خبرى هست نه از حکومت و نه از پرداختن به امور دنیوى مردم؛ حال چگونه مى‏توان از چنین دینى انتظار داشت که قانون سالار باشد و به دموکراسى تن دهد و به حکومت بر مردم و سامان دادن امور دنیوى مردم بپردازد!
2ـ این که در دین توجه چندانى به حقوق مردم نشده است سخن درستى نیست، زیرا در اسلام حق حیات، حق بهداشت، حق آزادى، حق استقلال، حق عزت‏مندى در زندگى، حق انتخاب شغل و همسر، حق انتخاب نوع زندگى، حق قصاص، حق شفعه، حق خیار، حق تعلیم و تربیت، حقوق والدین، حقوق فرزند، حقوق متقابل معلم و متعلم، حقوق متقابل ملت و دولت، حقوق همسایه، حقوق متقابل دوستان بر هم، حقوق متقابل مؤمنین نسبت به هم، حقوق کفار بر مؤمنین و بلکه حقوق حیوانات و گیاهان و طبیعت بر انسان‏ها، به رسمیت شناخته شده است.
در نهج البلاغ به طور مکرر از حقوق انسان‏ها سخن به میان آمده است. امام سجاد دررسالة‏الحقوق خود به 51 حق اشاره مى‏کند. هر مسلمانى مى‏داند که در دین اسلام در کنار حق‏الله، حق الناس هم که از اهمیت بیش‏ترى برخوردار است مطرح شده است. این همه تأکید بر روى عدالت، نفى ظلم و ستم، مبارزه با ظالمان، غارت‏گران و مفسدان، بیان‏گر اهمیت حقوق مردم در اسلام است. در قرآن به صراحت فلسفه ارسال رسل و انزال کتب، برقرارى قسط در جامعه معرفى شده است.[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
چنان که بحث از خلیفة اللهى، مسجود فرشتگان بودن، حامل بار امانت الهى بودن، تعلیم اسما و وجود نفخه الهى در مورد انسان‏ها، همه بیان‏گر شأن و منزلت و عزت و کرامت او در اسلام است. قرآن از تکریم و تفضیل انسان بر موجودات دیگر سخن گفته است. مکلف دانستن انسان به خاطر
وجود عقل و اراده و آزادى در انسان است. پس تکلیف براى انسان نشانه عظمت او است و این موهبت به حیوانات داده نشده است.
3ـ جدا کردن زبان تکلیف از زبان حقوق، امرى ناروا است، زیرا حق و تکلیف دو روى یک سکه‏اند؛ هرجا حقى مطرح است، بناچار تکلیفى هم مطرح مى‏باشد، زیرا حق از مفاهیم ذات الأضافه است و هر جا حقى مطرح است، «من له الحق» و «من علیه الحق» نیز مطرح مى‏باشد.
بنابراین هر حقى مستلزم تکلیف است و جعل حق بدون جعل تکلیف بى‏معنا مى‏باشد. جالب این که نه تنها ما در برابر حقوق دیگران مکلف‏ایم بلکه این تکلیف در برابر حقوق خویش نیز وجود دارد؛ مثلاً ما مکلف‏ایم که از حق حیات و حق آزادى و حق مالکیت و حق بهداشت سالم و حق عزت‏مندى در زندگى و... دفاع کنیم.
عظمت اسلام در این است که با وضع تکالیف الزامى، به دفاع از حقوق مردم برخاسته است. آشنا کردن صاحب حقوق به حقوق خود بدون آشنا کردن دیگران به تکالیف خود در برابر این حق، بى‏فایده خواهد بود. خداوند در دفاع از حقوق مردم هم جعل تکلیف کرده و هم متجاوزین و متخلفین را تهدید به کیفر دنیوى و عقوبت اخروى نموده است.
4ـ اگر در دین از حقوق مردم سخن زیادى به میان نیامده است و به تعبیر ایشان زبان دین، زبان تکلیف است نه زبان حقوق، چگونه پیشنهاد مى‏شود که با تزریق داروى شفابخش حق اندیشى به بدن نیمه مرده اسلام، به آن تندرستى و چالاکى بخشیده شود؟! آیا این امر به این معنا نیست که چیزى را که جزء دین نیست و حتى با زبان و ذات دین هم‏خوانى ندارد به صورت مصنوعى وارد دین سازیم؟!
5ـ ایشان چگونه از ناسازگارى اعتقاد شیعه به «امامت» با دموکراسى و مردم سالارى سخن گفته است اما از ناسازگارى اعتقاد اهل سنت به «اولوالأمر» بودن هر حاکم و سلطان و واجب الأتباع دانستن او و حرمت مبارزه و شورش علیه او، با دموکراسى سخن به میان نیاورده است؟!
نووى (م 676 ق) عالم و محدث معروف اهل سنت مى‏گوید: «همه اهل سنت از فقها و محدثان و متکلمان بر این عقیده‏اند که خلیفه و حاکم به دلیل فسق و ظلم و تعطیل نمودن احکام خدا، عزل و خلع نمى‏شود و خروج و قیام علیه او جایز نیست».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
از جهت عهده دارى منصب حکومت و مشروعیت حکومت نیز دیدگاه اهل سنت دیدگاه ضد دموکراتیک است. آن‏ها معتقدند براى انتخاب حاکم نیازى به رأى مردم نیست و حاکم پیشین
مى‏تواند حاکم پس از خود را برگزیند و مردم موظف به اطاعت از او هستند، چنان‏که در مورد انتصاب خلیفه دوم به وسیله خلیفه اول اتفاق افتاد. و یا این که خلیفه و حاکم مى‏تواند شورایى را مشخص کند تا حاکم پس از او را تعیین کنند، چنان که در مورد انتخاب خلیفه سوم به وسیله شوراى انتصابى خلیفه دوم اتفاق افتاد.
از جهت دیگرى نیز عقیده اهل سنت ضد دموکراتیک است. اهل سنت معتقدند همه صحابه پیامبر که تعداد آن‏ها به هزاران نفر مى‏رسد برخوردار از دو امتیاز عدالت و اجتهادند و از این راه همه اعمال آن‏ها ـ حتى اعمال خائنانه آن‏ها ـ را توجیه مى‏کنند و به هیچ وجه انتقاد از آن‏ها را بر نمى‏تابند. در حقیقت، نوعى مصونیت براى همه آن‏ها قایل بوده و همگان را موظف مى‏دانند که با نگاه خوش بینانه و حسن ظن، عملکردهاى آن‏ها را توجیه کنند. آن‏ها روایتى از پیامبر نقل مى‏کنند که فرمود: «هنگامى که در مورد اصحاب من سخن به میان آمد از سخن گفتن باز ایستید».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
سعدالدین تفتازانى در این باره مى‏گوید: «بزرگداشت صحابه و خوددارى از نکوهش و سرزنش آن‏ها و عمل و توجیه کارهایى که ظاهرش ناخوشایند مى‏باشد واجب و لازم است».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
از این گذشته، اهل سنت باب اجتهاد را از قرن دوم و سوم (یعنى پس از چهار امام فقهى خود، ابوحنیفه، مالک بن انس، احمد بن حنبل، شافعى) مسدود مى‏دانند و براى علماى پس از آن، اجتهاد آزاد را مجاز ندانسته و معتقدند همه علماى بعدى موظف‏اند در دایره آرا و فتاواى آن‏ها اجتهاد کنند. در حقیقت، این عقیده نیز در تضاد با عقلانیت و اندیشه آزاد و حق نقد شخصیت‏ها است که با اصول دموکراسى و لیبرالیسم سازگارى ندارد.
آیا جا نداشت گوینده به این گونه اعتقادات در میان اهل سنت هم توجه مى‏کرد و به ناسازگارى آن‏ها با دموکراسى و حقوق بشر و آزادى بیان و امثال آن اشاره مى‏نمود؟!
در نقطه مقابل، در مکتب اهل بیت، تعالیم فراوانى یافت مى‏شود که به مردم سالارى و حقوق بشر و اصول لیبرالیسم مانند آزادى و عدالت و مساوات مربوط مى‏شود. در مکتب اهل بیت، مسئله مبارزه با ظلم و تبعیض و احقاق حقوق مظلومان و توجه به محرومان به صورت برجسته و پررنگ مشاهده مى‏شود. نمونه بارز آن سیره علوى در امور حکومت دارى و نامه‏هاى او به والیان به ویژه عهدنامه مالک اشتر است. حضرت در این عهد نامه بر روى حقوق همگان ـ حتى غیرمسلمانان ـ تأکید و توصیه فراوان دارد. به مسئله مردمى بودن حاکمان و انتقادپذیرى آن‏ها و مشورت آن‏ها با کارشناسان و بهره‏گیرى از عقول دیگران و توجه به اقشار کم درآمد و محروم اشاره مى‏کند.
شهید مطهرى عامل گرایش ایرانیان به تشیع و مکتب اهل بیت را این گونه معرفى مى‏کند: «حقیقت این است که علت تشیع ایرانیان و علت مسلمان شدنشان یک چیز است: ایرانى روح خود را با اسلام سازگار دید و گم گشته خویش را در اسلام یافت... ایرانیان روح اسلام و معناى اسلام را در نزد خاندان رسالت یافتند. فقط خاندان رسالت بودند که پاسخ‏گوى پرسش‏ها و نیازهاى واقعى روح ایرانیان بودند. آن چیزى که بیش از هرچیز روح تشنه ایرانى را به سوى اسلام مى‏کشید عدل و مساوات اسلامى بود... ایرانیان مى‏دیدند دسته‏اى که بدون هیچ گونه تعصب، عدل و مساوات اسلامى را اجرا مى‏کنند و نسبت به آن‏ها بى‏نهایت حساسیت دارند، خاندان رسالت اند. خاندان رسالت پناهگاه عدل اسلامى مخصوصا از نظر مسلمانان غیر عرب بودند. اگر اندکى به تعصبات عربى و تبعیضاتى که از ناحیه برخى خلفا میان عرب و غیر عرب صورت مى‏گرفت و دفاعى که على بن ابى طالب علیه‏السلام از مساوات اسلامى و عدم تبعیض میان عرب و غیر عرب مى‏نمود توجه کنیم کاملاً این حقیقت روشن مى‏شود».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
6ـ این سخن که «از دل اعتقادات شیعى نمى‏توان دموکراسى را بیرون کشید» از فردى مانند دکتر سروش جاى شگفتى است؛ زیرا بر اساس مبناى ایشان، از یک «متن» مى‏توان قرائت‏هاى مختلف و بلکه متخالفى داشت. ایشان بر پایه اعتقاد به هرمنوتیک فلسفى معتقد است: «الفاظ و عبارات نه آبستن معانى بلکه گرسنه معانى‏اند. یعنى الفاظ و عبارات معنادار نیستند، ماییم که به آن‏ها معنا مى‏دهیم. شریعت همانند طبیعت صامت است. شریعت همانند دانشمندى است که قفل بر دهان زده است و از جانب خویش ابتدا به سخن نمى‏کند. پاسخ او بستگى دارد به پرسشى که از او مى‏کنیم و انتظارات و پیش فرض‏هایى که ما داریم».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
وى معتقد است فهم ما از متون دینى، عصرى است؛ یعنى متناسب با علوم بشرى در هر زمان و هماهنگ با انتظارات جامعه است، بنابراین همیشه باید قرائت و فهم خود را از این متون نو و تازه کنیم.حال سؤال این است که ایشان چگونه در این‏جا با قاطعیت مى‏گوید متون و آثار شیعى از «قرائت دموکراتیک و مردم سالار» ابا و امتناع دارد و نمى‏توان میان دموکراسى و اعتقادات شیعى سازش برقرار نمود؟!
از این گذشته، ایشان بر اساس همان نظریه هرمنوتیک فلسفى و پلورالیسم در فهم دین، معتقد به تکثر فهم‏ها و قرائت از متون دینى و به رسمیت شناختن همه آن‏ها است. عبارت ایشان در این
باره چنین است: «من در نظریه قبض و بسط کوشیده‏ام تا راز تکثر فهم دینى را توضیح دهم و مکانیسم‏هاى آن را بیان کنم. اجمالاً سخن در این است که فهم ما از متون دینى بالضروره متنوع و متکثر است و این تنوع و تکثر قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست. نه تنها متنوع است بلکه سیال است. دلیلش هم این است که متن دین (قرآن و سنت) صامت است و ما همواره در فهم متون دینى و در تفسیر آن‏ها، خواه فقه باشد، خواه حدیث، خواه تفسیر قرآن، از انتظارات و پرسش‏ها و پیش فرض هایى کمک مى‏گیریم و چون هیچ تفسیرى بدون تکیه بر انتظارى و پرسشى و پیش فرضى ممکن نیست و چون این انتظارات و پرسش‏ها و پیش فرض‏ها از بیرون دین مى‏آیند و چون بیرون دین متغیر و سیال است و علم و فلسفه و دستاوردهاى آدمى مرتبا در حال تزاید و تراکم و تغییر و تحول‏اند، ناچار تفسیرهایى که در پرتو آن پرسش‏ها و انتظارات و پیش فرض‏ها انجام مى‏شوند تنوع و تحول خواهند یافت...»[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ].
با توجه به دیدگاه‏هاى ایشان دو سؤال مطرح مى‏شود: 1ـ ایشان چگونه با قاطعیت مى‏گوید از دل متون شیعى نمى‏توان دموکراسى و مردم سالارى را بیرون کشید و چگونه آن را براى دیگران نیز ناممکن و یا نامعقول مى‏داند؟ 2ـ ایشان چگونه در سراسر این سخنرانى و نیز در جوابیه‏هاى بعدى خویش، در مقام ذم و تکذیب و تقبیح یک قرائت از دین (قرائت شیعى از دین اسلام و خاتمیت و یا قرائت غیر دموکراتیک از دین شیعه) و تمجید و تحسین قرائت دیگر (قرائت اهل سنت از دین و خاتمیت) برمى‏آید؟!
7ـ شگفت‏انگیزتر از همه این است که آقاى دکتر سروش در این‏جا مدافع سرسخت و متعصب «خاتمیت» مى‏گردد و به طور مکرر از حجیت منحصر به فرد قول و فعل پیامبر سخن مى‏گوید، به عنوان نمونه: «خاتمیت، چنان که من در مى‏یابم، مقتضایش این است که پس از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله سخن هیچ کس در رتبه سخن وى نمى‏نشیند و حجیت گفتار او را ندارد».
در حالى که بر اساس مبانى ایشان، نه از «خاتمیت» خبرى است و نه از «حجیت» قول پیامبر و حتى قرآن کریم! اما این که از حجیت خبرى نیست به این دلیل است که ایشان تمام احکام و آموزه‏هاى قرآن و سنت را متعلق به محیط و عصر پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و موقتى و ناپایدار مى‏داند: «کثیرى از احکامى که در قرآن بیان شده است با آن‏چه در جامعه عربى آن روز جارى بوده است بسیار مشابهت دارد، اصلاً فرقى ندارد واگر هم دارد خیلى کم است. احکام جدید به زحمت به یک درصد مى‏رسد، نود و نه درصد آن، همان احکام جارى میان اعراب بوده است».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]

«آنچه از مسایل تاریخى در قرآن آمده است، همان مسایل تاریخى است که عرب‏ها با آن دست به گریبان بوده‏اند... عموم پیامبرانى که در قرآن از آن‏ها یاد شده است همان پیامبران بنى اسرائیل هستند که عرب‏ها کم و بیش با آن‏ها آشنایى داشتند و داستان هایش را مى‏دانستند... در قرآن از آن‏چه در دیگر نواحى مى‏گذرد و ادیان و فرق و مکاتبى که در نواحى دیگر زمین هست اصلاً ذکرى نرفته است. من این مسئله را قرینه‏اى مى‏گیرم بر آن تئورى انطباق و تناسب آیات با محیط آن روز عربستان».
وى با توجه به تئورى خود، یعنى انطباق دین با محیط و عصر صدر اسلام، مى‏گوید:
«در احکام دینى ما عرف جامعه پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله خیلى جدى گرفته شده است. ما هیچ دلیلى نداریم که بگوییم عرف جامعه پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بهترین عرف ممکن در تاریخ بوده است. بالاخره چاره‏اى نبود که یک عرف را مبنا بگیرند و راجع به آن عرف، حکمى صادر کنند، اما این دلیل نمى‏شود که آن عرف، بهترین عرف بوده یا بهترین مقررات در آن عرف جارى بوده است، یا بهترین تئورى‏هاى علمى در میان آن‏ها رایج بوده است؛ ابدا چنین نیست. هر پیغمبرى در محیطى ظهور مى‏کرد، همان طور که با شمشیر جنگ مى‏کرد نه با توپ و تانک، با همان مفاهیمى که در جامعه جارى بود کار خود را به پیش مى‏برد... از این رو احکام فقهى قطعا چنین اند، موقت هستند، مگر این که خلافش ثابت بشود. تمام احکام فقهى اسلامى موقت‏اند و متعلق به جامعه پیامبر و جوامعى که شبیه به آن جامعه هستند، مگر این که خلافش ثابت بشود به طورى که ما باید دلیل قطعى داشته باشیم که براى همیشه وضع شده‏اند و نه براى آن شرایط ویژه».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
«وحى تابع پیامبر بوده، یعنى متناسب با شخصیت پیامبر، متناسب با حوادثى که در زمان پیامبر رخ مى‏داد، متناسب بود با بنیه مزاجى و عقلانیتى که قوم او داشتند... در واقع وحى، خودش را با این مسایل تطبیق مى‏داد».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
«من در بحث بسط تجربه نبوى کوشیده‏ام توضیح دهم که رابطه پیامبر با متنى که تولید کرده و ما از دهان او شنیده‏ایم و اینک براى ما به یادگار مانده است، چیست. ... این گونه تلقى از قرآن به عنوان متن فراورده رسول چه تکلیف دینى ـ عبادى را پیش روى ما مى‏نهد».«وحى تابع پیامبر بود نه پیامبر تابع وحى».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
از مجموع این مطالب استفاده مى‏شود که همه آموزه‏هاى دین اسلام اعم از آن‏چه که در قرآن
آمده است (که به زعم آقاى سروش فراورده خود پیامبر و تابع شخصیت او بوده است) و آن‏چه‏که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بیان فرموده و در قرآن نیامده است به دلیل هم‏خوانى و انطباق با محیط و عصر و جامعه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله کاملاً موقتى و ناپایدار بوده است. بنابراین نمى‏توان به هیچ یک از آموزه‏هاى دین براى جوامع و اعصار دیگر استناد کرد. با این حساب دیگر جایى براى حجیت کتاب و سنت باقى نمى‏ماند.
عجیب این است که وقتى بر ایشان اشکال مى‏شود که آیات قرآن با تئورى «انطباق» شما منافات دارد، مى‏گوید:
«نمى‏توان گفت که پیامبر فلان آیه را بیان کرده است یا فلان آیه دیگر و این‏ها با آن نظریه منافات دارد، زیرا همه آن آیات مشمول همان تئورى (انطباق وحى و دین با محیط) مى‏شود که ما از بیرون طرح کردیم... آن‏گاه ما بایستى آیات را بر وفق تئورى تفسیر کنیم و آن چنان تفسیر کنیم که آن تئورى دست نخورد».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
آیا این است معناى حجیت قرآن و کلام پیامبر؟! جالب این که آقاى سروش منادى پلورالیسم و کثرت‏گرایى دینى است و همه ادیان و مذاهب را حق مى‏داند. وقتى به ایشان اشکال مى‏شود که این ادعاى شما با گفته خود پیامبران، از جمله پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، که آورندگان ادیان و مذاهب بوده‏اند منافات دارد، پاسخ مى‏دهد: خیلى کارهاست که پیامبران مى‏کرده‏اند اما ما نباید بکنیم؛ «اما این که پیامبران دین خود را تبلیغ مى‏کردند و به پلورالیسم دینى نمى‏اندیشیدند، حرف درستى است، ولى ما نیامده‏ایم که پیامبرى بکنیم. این از آن حرف‏هاى مهمى است که من به آن پاى‏بند هستم. خیلى کارهاى پیامبر هست که ما نباید بکنیم... پیامبر اختصاصاتى دارد که پیروى کردن از این اختصاصات ناروا است. ما که بیرون از ادیان مى‏ایستیم اگر به رأى پلورالیسم رسیدیم به مقتضاى آن عمل مى‏کنیم. پیامبر آمد تا یک دین به ادیان اضافه کند، او کار خود را کرد».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
بنابراین آقاى سروش اعتقادى به حجیت کلام پیامبر ندارد و تأکید ایشان در این‏جا بر حجیت انحصارى قول پیامبر، در حقیقت جهت نفى حجیت از قول امامان شیعه است.
اما مسئله «خاتمیت» در کلام دکتر سروش داستانى شنیدنى دارد. ایشان به صراحت از انکار و نفى خاتمیت سخن مى‏گوید: «هم‏چنان که در کتاب بسط تجربه نبوى آورده‏ام، تجربه نبوى یا تجربه شبیه به تجربه پیامبران کاملاً قطع نمى‏شود و همیشه وجود دارد... در مورد این که آیا هرکس مى‏تواند رسولى بشود باید اذعان داشت که کسى ممکن است براى خودش «نبى» شود و احوال خاصى پیدا کند و واجد اذواق، مواجیدى، کشف و شهودها و دریافت هایى شود، ولى جامعه دینى اسلامى با این افراد ـ اگر اظهار نبوت کنند ـ برخورد سخت گیرانه‏اى خواهد کرد. در واقع پیغمبر که مى‏گفت پیامبرى بعد از من نمى‏آید، به پیروانش دستور داد که این باب را ببندند و دیگر حرف هیچ کس را که ادعاى نبوت کرد اعتنا نکنند و به کسانى هم که این احساس به آن‏ها دست مى‏داد مى‏فرمود که شما این احساسات را با کسى در میان نگذارید. شخصى ممکن است بین خودش و خدا، واجد احوالى شود و احساس کند که صاحب وظایفى است از ناحیه خداوند و دیگر وظیفه ندارد به فلان دین و یا بهمان دین عمل بکند. احساس من این است که برخى از بزرگان ـ مثل شمس تبریزى ـ تقریبا چنین احوالى داشتند... هرکس بین خودش و خدا رابطه‏اى دارد و بعدا هم باید پاسخ‏گو باشد. اگر کسى احساس کند که دیگر نمى‏تواند پیرو شریعت اسلام باشد و وظیفه دیگرى دارد، خودش مى‏داند و خداى خودش. کسى هم که چنین احساسى را ندارد باید پاسخ‏گوى اعمالش باشد. اما تجربه پیامبرگونه البته جریان دارد، براى این که تجلیات خداوند تمامى ندارد. ما نمى‏توانیم بگوییم خدا بر پیامبر اسلام تجلى کرد و پس از آن تجلى بسته شد. این تجلى دوام دارد و براى هر کس متناسب با ظرفیتش ادامه خواهد یافت».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
آیا کسى که چنین جملاتى را بیان مى‏کند مى‏تواند از «خاتمیت» سخن بگوید و به دفاع از آن برخیزد و شیعه را به دلیل اعتقاد به ولایت امامان معصوم مخالف خاتمیت معرفى و تخطئه کند و از اهل سنت به دلیل پاى بندى به «خاتمیت» ستایش نماید؟!
8ـ آقاى دکتر سروش در توجیه ختم نبوت با تأسّى از اقبال مى‏گوید: «ختم نبوت به دلیل ظهور عقل استقرایى بود. تا قبل از ظهور عقل استقرایى، پیامبران وجودشان لازم بود... اما همین که مردم دستشان را به زانو گرفتند، عاقل شدند، بالغ شدند، از فقر خارج شدند، دیگر نبوت هم پایان مى‏پذیرد. در مجموع اگر بشریت را یک فرد حساب کنیم، یک قوه رشد مى‏کند و یک قوه رو به تحلیل مى‏رود و ضعیف مى‏شود. ختم نبوت را به این معنا مى‏گیریم...
در زمان ما از چراغ کلیم نور بیرون نمى‏آید، در چراغ خودمان نور را باید روشن کنیم. با ختم نبوت، ما دیگر رهاییم از سلطه آسمان. پیامبر براى ما یک منبع آسمان بود... عقل اسقرایى وقتى آمد در وحى بسته شد. خاک تاریخ پس از ظهور عقل استقرایى پیامبر پرور نبود. پیامبر پرورى براى دورانى بود که هنوز عقل نقاد متولد نشده بود... پس از آن که تکامل آدمیان آن‏ها را به مرتبه عقل نقاد رساند، حاجت به آمدن انبیا متوقف شد... تاریخ به خودى خود به جایى رسید که دیگر اجازه نمى‏داد پیامبر دیگرى متولد بشود، دیگر خاک تاریخ، پیامبر پرور نبود».
خلاصه این بیان، چنان که در کلام اقبال به تفصیل آمده ـ و شهید مطهرى نیز از او نقل نموده ـ این است که «وحى» از نوع هدایت غریزى و مادون عقل نقاد استقرایى است. نیاز بشر به بهره‏مندى از هدایت غریزى (وحى) تا زمانى بود که بشر به مرحله عقل نقاد استقرایى نرسیده بود. هرچه بشر بیش‏تر به سوى عقل استقرایى پیش رفت، نیاز او به هدایت غریزى (وحى) فروکش کرد تا این که با تکامل عقل استقرایى بشر، نیاز بشر به هدایت غریزى به کلى منقطع شد. در این مقطع ختم نبوت اعلام گردید.[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
در این میان، اشکالات متعددى مطرح است که شهید مطهرى به آن‏ها اشاره کرده است.[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] اشکال اساسى این توجیه، در این است که «وحى» از نوع «هدایت غریزى» و مادون عقل دانسته شده است، در حالى که این سخن، بى‏اساس مى‏باشد. «غریزه» یک خاصیت صد در صد طبیعى، غیر اکتسابى، ناآگاهانه و نازل‏تر از حسّ و عقل است، اما وحى، هدایتى ما فوق عقل و حس و تا حدود زیادى اکتسابى و آگاهانه است. درجه آگاهانه بودن وحى، بسیار بالاتر از حس و عقل است و فضایى که به وسیله وحى، اکتشاف مى‏شود، وسیع‏تر و عمیق‏تر از فضایى است که عقل استقرایى قادر به اکتشاف آن است.(3)
از این گذشته، همان گونه که شهید مطهرى اشاره نموده است، لازمه این توجیه این است که بشر با رسیدن به مرحله عقل استقرایى نیازى به وحى (هدایت غریزى) نخواهد داشت. بنابراین، این توجیه، توجیه ختم دیانت است نه ختم نبوت. بر اساس این، «خاتمیت» به معناى اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است، که خلاف ضرورت اسلام است.
شگفت‏انگیز این که آقاى دکتر سروش براى فرار از این اشکال به توجیهى روى مى‏آورد که مغالطه‏اى بیش نیست، وى مى‏گوید: «پس از درگذشت خاتم رسولان، آدمیان در همه چیز و بالأخص در فهم دین به خود وانهاده‏اند و دیگر هیچ دست آسمانى، آنان را پا به پا نمى‏برد تا شیوه راه رفتن بیاموزند و هیچ نداى آسمانى تفسیر «درست» و نهایى دین را در گوش آنان نمى‏خواند تا از بدفهمى مصون بمانند...».

حقیقت این است که لازمه توجیه ایشان از «خاتمیت»، صرفا این نیست که بشر در فهم دین به
خود وانهاده شده است، بلکه لازمه آن این است که در همه امور از جمله در خود دین هم به خود وانهاده شده است؛ زیرا اگر با رشد عقل استقرایى، قوه هدایت غریزى که وحى از سنخ آن است فروکش کرده و از اعتبار افتاده است، دیگر جایى براى اعتبار وحى و داده‏هاى پیامبران که مادون عقل استقرایى است باقى نمى‏ماند.
علاوه بر همه این‏ها، لازمه توجیه مزبور از خاتمیت این است که پس از عصر خاتمیت، باید تجربه پیامبرانه پایان یابد و صحنه، براى جولان گرى عقل استقرایى، خالى گردد، در حالى که نه آقاى اقبال به چنین چیزى عقیده دارد و نه آقاى دکتر سروش. آقاى اقبال تمایلات باطنى‏گرى و عرفانى شدید دارد و به الهامات معنوى سخت عقیده دارد و مخالف جدى جانشینى علم و عقل به جاى ایمان و الهامات معنوى است.
آقاى دکتر سروش نیز سخت داراى تمایلات عرفانى است و به طور مکرر از بسط تجربه نبوى و تداوم آن سخن مى‏گوید. از همه این‏ها گذشته، رشد و شکوفایى عقل استقرایى مربوط به صدها سال پس از بعثت پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است، پس چگونه «خاتمیت» در زمانى که هنوز دنیا در توحش و جهالت به سر مى‏برد اعلام مى‏شود؟
آیا عصر جاهلیت و یا عصر پیامبراکرم، عصر عقل استقرایى ـ آن هم در شبه جزیره حجاز و عربستان ـ بوده است؟!
9ـ آقاى دکتر سروش عقیده شیعه به «امامت» را ناهم‏خوان با عقیده به «خاتمیت» مى‏داند و معتقد است شیعه با این اعتقاد، جایى براى «خاتمیت» باقى نگذاشته است، زیرا همه شئون نبوت را براى امامان خود قائل شده است. در جایى مى‏گوید: «ویژگى پیامبران این بوده است که دانش آن‏ها از راه کتاب و اجتهاد نبوده است چنان که دانش آن‏ها مقرون به عصمت و برخوردار از حجیت بر دیگران بوده است. شیعیان این ویژگى‏هاى سه گانه (غیر اکتسابى بودن دانش، مقرون به عصمت بودن دانش، برخوردارى از حجیت) را براى امامان خود قائل شده‏اند، بنابراین جایى براى ختم نبوت باقى نمانده است».
در جاى دیگر مى‏گوید: «چگونه مى‏شود که پس از پیامبر خاتم، کسانى در آیند و به اتکاى وحى و شهود، سخنانى بگویند که نشانى از آن‏ها در قرآن و سنت نبوى نباشد و در عین حال تعلیم و تشریع و ایجاب و تحریمشان در رتبه وحى بنشیند و عصمت و حجیت سخنان پیامبر را پیدا کند و باز هم در خاتمیت خللى نیفتد؟ پس خاتمیت چه چیزى را نفى و منع مى‏کند؟ چنان خاتمیت رقیقى که همه شئون نبوت را براى دیگران میسور و ممکن مى‏سازد، بود و نبودش چه تفاوتى دارد؟».
در پاسخ این سخن باید گفت: اولاً، این گونه سخن گفتن از فردى مانند آقاى سروش که هم به قرائت‏هاى مختلف از دین و هم به پلورالیسم و کثرت گرایى دینى و هم به قبض و بسط در معرفت دینى عقیده دارد بسیار شگفت‏انگیز است. ایشان با اعتقاد به قرائت‏هاى مختلف از دین، معتقد است از یک «متن دینى» و یا «آموزه دینى» مى‏توان قرائت‏هاى مختلفى داشت، حال چگونه ایشان ادعا مى‏کند نمى‏توان از «امامت» قرائتى متناسب با «خاتمیت» داشت؟!
ایشان با اعتقاد به «پلورالیسم» معتقد است همه ادیان و مذاهب و نیز همه قرائت‏ها از دین، حق و بهره‏مند از حقیقت و در «صراط مستقیم»اند؛ حال چگونه در این‏جا به یک مذهب (شیعه) و یک قرائت از متون شیعى (ناسازگارى امامت و مهدویت با خاتمیت و دموکراسى) مى‏تازد؟!
ایشان در بحث «قبض و بسط» عقیده دارد که هیچ معرفت ثابت و تفسیر پایدارى از دین و آموزه‏هاى آن وجود ندارد و همیشه معرفت‏ها و تفسیرهاى دینى دست‏خوش تحول و تکامل اند. به تعبیر دیگر، ایشان به «نسبیت» در معرفت دینى عقیده دارد؛ حال چگونه به صورت مطلق و انعطاف‏ناپذیر از ناسازگارى آموزه «امامت» و «مهدویت» با «خاتمیت» سخن مى‏گوید؟!
ثانیا، نه بهره مندى از «علم لدنى» و «دانش غیر اکتسابى» از ویژگى‏هاى انبیا است و نه برخوردارى از «عصمت» و «حجیت». قرآن کریم از کسانى نام برده است که از غیر راه «وحى پیامبرانه»، از علوم لدنى و غیر عادى برخوردار بوده‏اند؛ نمونه‏اش جناب لقمان است که قرآن در مورد او مى‏فرماید: «ما به لقمان حکمت آموختیم»[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] و یا در مورد آصف بن برخیا وزیر حضرت سلیمان مى‏فرماید: «کسى که دانشى از کتاب داشت گفت: پیش از آن که چشم بر هم زنى، آن را نزد تو خواهم آورد».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
و یا قرآن از کسانى به عنوان «الذین اوتوالعلم» (علم داده گان) یاد کرده است که از علوم غیر عادى برخوردار بوده‏اند؛ «وَ یَرَى الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ هُوَ الْحَقَّ وَ یَهْدِی إِلى صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ؛[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] کسانى که به ایشان علم داده شده، مى‏دانند آن‏چه از سوى پروردگارت بر تو نازل شده، حق است و به راه خداوند عزیز و حمید هدایت مى‏کند». و در جایى دیگر از علم داده شدگانى یاد کرده است که قرآن در سینه آن‏ها است: «بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ»[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]؛ بلکه این (قرآن) آیات روشنى است که در سینه دانشوران (علم داده شدگان) جاى دارد».
از همه مهم‏تر، در جایى خداوند به پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرماید: «آن‏ها که کافر شدند مى‏گویند: تو پیامبر نیستى! بگو کافى است که خداوند و کسى که علم کتاب در نزد اوست میان من و شما گواه‏است».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
در این آیه به صراحت از کسى نام برده شده است که علم کتاب (علم همه کتاب) در نزد اوست و در کنار خداوند به عنوان شاهد صدق پیامبر معرفى شده است و مقام و منزلتش چنان بالاست که خداوند به خاطر وجود چنین شاهدى به پیامبر دلدارى مى‏دهد و شهادت خود و او را براى اثبات حقانیت پیامبر کافى مى‏داند. در روایات شیعه و سنى «من عنده ام الکتاب» به حضرت على علیه‏السلام تفسیر شده است.
در برخى روایات آمده است وزیر حضرت سلیمان که کارهاى شگفت انگیزى مى‏کرد (از جمله آوردن تخت بلقیس در یک چشم بر هم زدن از سبا به اورشلیم) به تعبیر قرآن تنها بهره‏اى از علم کتاب داشت ولى در این آیه از کسى نام برده شده است که همه علم کتاب نزد اوست.[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
باز در قرآن کریم درباره مصاحب حضرت موسى از بهره مندى او از علم لدنى سخن به میان آمده است: «آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً»[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ].
به هر حال، نه تنها دلیلى بر انحصار علم غیراکتسابى در انبیا وجود ندارد، بلکه آیات و روایات فراوانى بر خلاف آن دلالت دارد.
برخوردارى از عصمت و طهارت باطن و نیز حجیت رفتار و گفتار نیز در انحصار انبیاى الهى نیست. در قرآن کریم به صراحت آمده است که حضرت مریم، صدیقه و مطهره برگزیده بوده است با این که پیامبر نبود؛ «وَ إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلى نِساءِ الْعالَمِینَ؛[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] هنگامى که فرشتگان گفتند: اى مریم! خدا ترا برگزیده و پاک ساخته و بر تمام زنان جهان، برترى داده است». در آیه 75 سوره مائده به صراحت به مریم لقب صدیقه داده شده است. به طور قطع کسى که صدیقه و مطهره برگزیده باشد هم داراى عصمت است و هم گفتار و رفتار او حجت است.
باز در قرآن کریم خطاب به اهل بیت پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آمده است: «إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً؛(4) قطعا خداوند مى‏خواهد پلیدى را از شما اهل بیت دورکند و شما را کاملاً پاک سازد». در این آیه به صراحت اهل بیت پیامبر بهره‏مند از عصمت و طهارت کامل معرفى شده‏اند. در ذیل این آیه از شیعه و سنى روایاتى وارد شده است که مقصود از اهل بیت، پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، على علیه‏السلام ، فاطمه علیه‏السلام ، حسن علیه‏السلام و حسین علیه‏السلام مى‏باشد. جاى تعجب است که آقاى دکتر سروش اعتقاد به عصمت اهل بیت پیامبر را از مختصات امامیه مى‏داند.
جالب این است که در نگاه قرآن، نزول فرشته بر شخص و دیدن او و گفت‏وگو با او از مختصات
انبیا نیست، چنان‏که در آیه بالا (آل عمران / 42) به صراحت از گفت‏وگوى ملائکه با مریم‏سخن به میان آمده است. و یا در جاى دیگر در مورد آن حضرت چنین آمده است: «در این کتاب (آسمانى) مریم را یاد کن، آن هنگام که از خانواده‏اش جدا شد و در ناحیه شرقى (بیت‏المقدس) قرار گرفت و میان خود و آنان حجابى افکند، در این هنگام ما روح (روح القدس) خود را به سوى او فرستادیم و او در شکل انسانى کامل بر مریم ظاهر شد. او گفت: من از شر تو، به خداى رحمان پناه مى‏برم اگر پرهیزگارى! گفت: من فرستاده پروردگار توام، تا پسر پاکیزه‏اى به تو ببخشم...»[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ].
و در سوره هود گفت‏وگوى همسر حضرت ابراهیم (ساره) با فرشتگان بازگو گردیده است.[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
در جاى دیگر، از وحى خدا بر مادر موسى علیه‏السلام و دلدارى دادن او و اخبار از حوادث آینده براى او سخن گفته شده است.[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
حال آیا مى‏توان شیعیان را به خاطر بهره‏مندى امامان از علم غیراکتسابى و عصمت و حجیت کلام، به خاتمیت ستیزى متهم کرد؟! و یا مى‏توان باورمندان به این عقیده را «شیعه غالى» و یا «غلاة» دانست؟!
اما مهم‏ترین مسئله‏اى که باعث شده وى عقیده به «امامت» را ناسازگار با «خاتمیت» بداند این است که امامان شیعه احکام و آموزه هایى را به شیعیان خود گفته و آموخته‏اند که در کتاب خدا و سنت پیامبر، نشانه و اثرى از آن‏ها نیست. شیعیان در عین حال معتقدند این آموزه‏ها از روى اجتهاد از کتاب و سنت هم نبوده است بلکه با تکیه به علوم لدنى و غیر اکتسابى بوده است. برداشت ایشان از این امر این است که شیعیان براى امامان خود همانند پیامبر حق تشریع قائل بوده و آن‏ها را شارع و نه شارح مى‏دانند.
در پاسخ باید گفت: هرچند شکى در این نیست که از جانب امامان احکام و آموزه هایى بیان شده است که در ظاهر کتاب خدا و سنت پیامبر وجود ندارد اما این امر به معناى شارع بودن آن‏ها نیست، چون اولاً فهم آن‏ها از کتاب خدا تنها در حد و اندازه فهم ما نیست. آن‏ها همان راسخین درعلم اند که به تأویل قرآن آگاه‏اند؛[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] آن‏ها همان مطهران‏اند که به حقیقت قرآن در عالم علوى دسترسى دارند.[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
مگر در روایات پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از بطون قرآن سخن به میان نیامده است؟ آیا مى‏توان آگاهان به بطون و اشارات قرآن را با ناآگاهان برابر دانست؟ و یا دلیلى در دست است که آگاهى به بطون قرآن از مختصات پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است؟ مگر حروف مقطعه قرآن بر اساس آن‏چه که در روایات آمده است رموزى میان خدا و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیست؟ بى‏شک در وراى این حروف، حقایق و معارف فراوانى نهفته است که براى انسان‏ها از راه‏هاى عادى و متعارف دست یافتنى نیست. حال چه اشکال داردکه امامان معصوم شیعه نیز از این علوم و معارف نازل شده بر پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آگاه باشند؟! آیا آگاهى به این حقایق و معارف نازل شده بر پیامبر به مبناى بهره مندى از نبوت و یا شارعیت است؟ قطعا نه!
ثانیا، همان گونه که از روایات فراوان استفاده مى‏شود، پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله علوم الهى و وحیانى خویش را از طریق غیر عادى و نامتعارف به قلب امام على علیه‏السلام و او نیز به فرزندان معصوم خویش و آن‏ها نیز به فرزندان معصوم خود منتقل کرده‏اند. باور این امر با توجه به اعتقاد ما به ولایت باطنى و معنوى پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امامان معصوم، کارى آسان و ممکن است.
شیعه معتقد است پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به دلیل نداشتن فرصت کافى و نیز عدم ظرفیت انسان‏هاى موجود در عصر او، نتوانست همه آن‏چه را که خداوند به عنوان «دین» در اختیار او نهاد، به مردم معاصر خویش برساند، از این جهت بخش زیادى از معارف دین را در اختیار حضرت على علیه‏السلام قرار داده است. محدثین شیعه و سنى روایت کرده‏اند که امام على علیه‏السلام فرمود: «پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله هزار باب علم را بر من آموخت که از هر باب آن هزار باب دیگر گشوده مى‏شود».
شهید مطهرى در این مورد مى‏گوید: «شیعه مى‏گوید: نه خدا دستورات اسلام را ناقص به پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله وحى کرد و نه پیغمبر آن‏ها را ناقص براى مردم بیان کرد. پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله کاملش را بیان‏کرد، اما آن‏چه پیغمبر کامل بیان کرد، همه آن‏هایى نبود که به عموم مردم گفت (بسیارى از دستورات بود که اصلاً موضوع آن‏ها در زمان پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله پیدا نشد، بعدها سؤالش را مى‏کردند) بلکه همه دستوراتى که از جانب خدا بود به شاگرد خاص خودش گفت و به او فرمود: تو براى مردم بیان کن».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
«پیغمبر از هیچ فرصتى کوتاهى نکرد و خیلى چیزها را تعلیم داد، ولى با توجه به تاریخچه مکه و مدینه پیامبر، و گرفتارى‏ها و مشاغل زیادى که ایشان داشت، مسلّم این مدت وافى نبود که همه احکام اسلام را براى همه مردم بیان کند و امکان ندارد که چنین دینى، ناقص بیان شده باشد. بنابراین حتما باید کسى یا کسانى در میان اصحاب پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله وجود داشته باشند که اسلام را به تمام و کمال از پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله گرفته و شاگردان مجهز پیامبر باشند که بعد از رفتن او از نظر توضیح و بیان اسلام نظیر وحى باشند... باید لااقل براى مدتى کارشناسان الهى در میان مردم باشند که اسلام را به خوبى به مردم بشناسانند».(1)
در جاى دیگر مى‏گوید: «در واقع در اینجا «امامت» نوعى کارشناسى اسلام مى‏شود، اما یک کارشناسى خیلى بالاتر از حد یک مجتهد، کارشناسى من جانب الله... اسلام شناس هستند، البته نه اسلام شناسانى که از روى عقل و فکر خودشان اسلام را شناخته باشند که قهرا جایزالخطا باشند، بلکه افرادى که از یک طریق رمزى و غیبى که بر ما مجهول است، علوم اسلامى را از پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله گرفته‏اند».(2)
باز در جاى دیگر مى‏گوید: «آن‏چه ائمه علیه‏السلام مى‏گویند مستند به پیغمبر است، نه به این شکل که پیغمبر به آن‏ها تعلیم کرد، بلکه به آن شکلى که مى‏گوییم على علیه‏السلام فرمود: پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بابى از علم به روى من باز کرد که از آن باب هزار باب دیگر باز شد. ما نمى‏توانیم تفسیر کنیم که این چگونه بوده است، همان طور که وحى را نمى‏توانیم تفسیر کنیم که پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله چگونه علم را از ناحیه خدا مى‏گیرد، نمى‏توانیم تفسیر کنیم که چه نوع ارتباط معنوى میان پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و على علیه‏السلام بود که پیامبر حقایق را ـ کما هو حقّه و بتمامه ـ به على آموخت و به غیر او نیاموخت».[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]

نکته‏اى که در این‏جا باید اضافه کرد این است که چگونه آقاى دکتر سروش مسئله امامت و عصمت و علم لدنى و حجیت کلام امامان شیعه را در تضاد با «خاتمیت» پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏داند، در حالى که خود پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بارها و بارها بر روى امامت و عصمت و حجیت اهل بیت تصریح وتأکید کرده است؟ مگر شیعه و سنى حدیث ثقین، حدیث سفینه، حدیث غدیر، حدیث منزلت، حدیث حق، حدیث مدینة العلم و... را نقل نکرده‏اند؟ آیا مى‏توان در سند و دلالت این احادیث شک و تردید روا داشت؟ آیا حجیت کلام پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله که آقاى دکتر سروش در این بحث بر روى آن زیاد تأکید دارد، اقتضاى اعتقاد و التزام به این احادیث شریف را ندارد؟
آیا همین امر نشان نمى‏دهد که تأکید دکتر سروش بر حجیت کلام پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله براى نفى حجیت از کلام امامان شیعه بوده است؟ وگرنه با توجه به مبانى ایشان ـ آن گونه که قبلاً گذشت ـ به راحتى مى‏توان فهمید که وى اعتقادى به حجیت کلام پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله هم ندارد.
10ـ آقاى دکتر سروش در بخشى از بیانات خویش، اعتقاد به «مهدویت» را به عنوان یکى از عناصر اعتقادى شیعه از دو جهت مورد نقد و ایراد قرار مى‏دهد: یکى این که اعتقاد به «مهدویت» با
اعتقاد به «خاتمیت» هم‏خوانى ندارد، زیرا بر اساس خاتمیت، بشر با ظهور عقل استقرایى، از دست‏گیرى آسمان بى‏نیاز شده است. عصر پس از خاتمیت، عصر آزادى و رهایى عقل بشر از دخالت امور قدسى و آسمانى است. در عصر خاتمیت دیگر بشر به رهبر آسمانى نیاز ندارد. اما معناى اعتقاد به «مهدویت» این است که یک پیامبر صفت دیگرى، در پایان تاریخ مى‏آید. او شخصى است که ویژگى‏هاى پیامبران را دارد و برخوردار از عصمت و حامل ولایت الهى است. روشن است که این عقیده، با خاتمیت سازگارى ندارد.
دیگر این که شیعه با اعتقاد به «مهدویت» و زنده بودن «امام غائب» و صاحب اصلى دانستن آن، معتقد است هر حکومتى که در عصر غیبت، تشکیل مى‏شود، «غاصب» بوده و به ناحق زمام حکومت را در دست گرفته است و اگر حکومت حقى هم تشکیل شود وظیفه‏اش هموار کردن راه براى ظهور امام و مقدمه‏اى براى آن حکومت نهایى است. به همین خاطر، بیش از این که رعایت مصلحت عامّه را بکند، وظیفه خود را زمینه‏سازى براى برپایى آن حکومت مى‏داند تا این که آن را به دست صاحب اصلى‏اش بسپارد. به همین دلیل است که بین اندیشه دموکراسى و اندیشه مهدویت تعارض وجود دارد. بنابراین، اعتقاد به «مهدویت» هم با «خاتمیت» ناسازگار است و هم با دموکراسى و حکومت بر مردم بر اساس مصالح آن‏ها.
در نقد این مطالب باید گفت: اولاً، همان‏گونه که قبلاً گفته شد، میان «مهدویت» و «خاتمیت» تعارضى نیست، زیرا تعارض در صورتى است که تفسیر آقاى دکتر سروش از خاتمیت را که به تبع اقبال لاهورى به معناى بى‏نیازى بشر از دست‏گیرى آسمان و رهبران آسمانى است بپذیریم، در حالى که چنین تفسیر و توجیهى نه مستند به دلیل عقلى است و نه دلیل نقلى. به زعم ما اشکال آقاى دکتر سروش مبنى بر ناسازگارى «مهدویت» با «خاتمیت» جدا از اشکال ایشان بر «امامت» به خاطر ناسازگارى آن با «خاتمیت» نیست و همان پاسخى که در آن‏جا داده شد در این‏جا نیز جارى است.
ثانیا، اعتقاد به «مهدویت» از مختصّات شیعه نیست بلکه غالب علماى اهل سنّت نیز بر اساس روایات متواتر از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به «مهدویت» عقیده دارند. آن‏ها نیز معتقدند فردى از سلاله پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و هم‏نام با او، در آخر الزمان ظهور خواهد کرد و با قدرت آسمانى و الهى خویش و با تشکیل حکومت جهانى، زمین را پر از عدل و داد خواهد کرد و آموزه‏هاى احکام اسلام را به صورت درست و کامل اجرا خواهد کرد. بنابراین اگر اعتقاد به ظهور منجى آسمانى و رهبر الهى با «خاتمیت» ناسازگارى دارد، در این جهت فرقى میان شیعه و سنّى نخواهد بود. جالب این که این اعتقاد مختص به مسلمانان هم نیست، بلکه پیروان همه ادیان آسمانى به چنین امرى عقیده دارند.
البته میان شیعه و سنّى در مسئله مهدویت تفاوت‏هایى وجود دارد، ولى این تفاوت‏ها نقش جدّى در مسئله مورد بحث ندارد.
ثالثا، هر چند شیعه معتقد است در عصر غیبت، امام غائب زنده و صاحب اصلى حکومت بر جهان است، اما معنایش این نیست که مردم در این عصر، به دنبال تشکیل حکومت نباشند، بلکه مردم و نخبگان موظّف به تشکیل حکومت دینى و صالح‏اند، چنان که معنایش این نیست که حکومت حق و عدل که به نیابت و اجازه امام غائب علیه‏السلام تشکیل مى‏شود وظیفه‏اى در تأمین مصالح عامّه مردم ـ مانند اقتصاد و تعلیم و تربیت و امنیت و حقوق مردم و... ندارد و وظیفه او صرفا هموار کردن راه براى حکومت نهایى و جهانى امام غائب علیه‏السلام است.
آیا امام خمینى که به اعتقاد آقاى سروش معتقد بود ما وظیفه داریم این حکومت را به دست صاحب اصلى‏اش برسانیم، دیدگاهش این بود که وظیفه‏اى در برآوردن نیازها و مصالح مردم ندارد؟ مگر امام خمینى، به طور مکرّر بر آزادى، استقلال، حقوق مردم، معیشت، رفاه، سوادآموزى، توسعه علمى و اقتصادى و پیشرفت کشور در عرصه‏هاى مختلف از جمله فناورى، بهداشتى، سیاسى و بین‏المللى تأکید نداشت؟
آیا آماده نمودن راه براى ظهور امام غائب و تشکیل حکومت جهانى، چیزى جز انجام این اصلاحات و اقدامات است؟ آیا بدون انجام این گونه اصلاحات، مى‏توان خود را منتظر واقعى ظهور حکومت جهانى امام زمان دانست؟
رابعا، در مورد ناسازگار بودن اعتقاد به مهدویت با دموکراسى باید گفت: اگر مقصود این است که با اعتقاد به مهدویت نمى‏توان در عصر غیبت حکومت مردمى داشت و براى آراى مردم نقش و اعتبارى قائل شد، به طور قطع چنین نیست. گواه آشکار این مطلب، حکومت «جمهورى اسلامى ایران» است که به تعداد سنواتى که از آغاز تأسیس آن گذشته است، انتخابات داشته و شاهد حضور چشم‏گیر و کم‏نظیر مردم در پاى صندوق‏هاى رأى بوده است؛ حضورى که در کشورهاى به ظاهر دمکراتیک مشابه آن کم‏تر اتفاق مى‏افتد. این در حالى است که دست‏اندرکاران و بنیان‏گذاران حکومت جمهورى اسلامى ایران، عمیق‏ترین اعتقاد و ایمان را به «مهدویت» و وجود امام زنده غائب داشته و دارند.
و اگر مقصود این است که پس از عصر ظهور و حضور امام زمان(عج) در صحنه جامعه، مردم در تشکیل حکومت جهانى حضرت نقشى ندارند، این هم به طور قطع صحیح نیست؛ زیرا اگر بنا بود امام زمان تنها با قدرت خارق العاده غیبى خود جهان را تصرف کند و حق و عدل را به اجرا درآورد دیگر نیازى به این همه غیبت طولانى نبود. حتى امام مى‏توانست از همان آغاز، غیبت اختیار نکند و با قدرت غیبى، اهداف و مقاصد خویش را در جهان به اجرا درآورد. نفس غیبت امام و تأخیر در ظهور ایشان، از ضرورت آمادگى مردم و نقش و دخالت آن‏ها در ظهور حضرت و تشکیل حکومت جهانى حکایت دارد.

• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] مدرس حوزه و عضو هیأت علمى دانشگاه علوم پزشکى بابل، محقق و نویسنده.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] عبدالکریم سروش، کیان، شماره 26، ص 9ـ10.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] همان، ماهنامه جهان اندیشه، آبان 79، شماره 2، ص 20.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] همان، هفته نامه جامعه مدنى، 22/11/79، شماره 20، ص 6.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] حدید / 24.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] النهاج در حاشیه ارشاد السارى، شرح صحیح بخارى، ج 8، ص 36.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] محب الدین احمد بن عبدالله طبرى، الریاض النظره، دارالمعرفة، بیروت، چاپ اول، 1418، ج 1، ص 22.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] سعدالدین تفتازانى، شرح المقاصد، ج 5، ص 29.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران، انتشارات صدرا، تهران، چاپ بیست و هفتم، 1378، ص 121ـ120.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] ر.ک: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ سوم، ص 26،249،280،351،352.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] همان، صراط‏هاى مستقیم، ص 3ـ2.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] عبدالکریم سروش، اسلام، وحى و نبوت، مجله آفتاب، شماره 15، اردیبهشت 1381.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] همان.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] همان، ص 72.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] همان، ص 72.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] همان، ص 69.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] همان، صراط‏هاى مستقیم، ص 140.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] عبدالکریم سروش، مجله آفتاب، پیشین، ص 73.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ص 170ـ144 و مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، انتشارات صدرا، تهران، چاپ پنجم، 1374.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] ر.ک: همان، ص .
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] لقمان / 12.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] نمل / 40.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] سبأ / 6.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] عنکبوت / 49.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] رعد / 43.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] ر.ک: کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 257، دارالکتب الاسلامیه، چاپ پنجم، 1363.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] کهف / 65.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] آل عمران / 42.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] مریم/ 19ـ16.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] هود/ 73ـ71.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] قصص / 7.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] آل عمران / 7.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] واقعه / 80ـ77.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] مرتضى مطهرى، پیشین.
• [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] همان.

منابع:
آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله رواق اندیشه » بهمن 1384 - شماره 50 (از 3 تا 23)

جهانی شدن، زمینه جهانی سازی یا در انتظار یوم موعود


چکیده :

جهانی شدن که زمینة جهانی سازی است، از جهان‌بینی اندیشه‌وران بزرگ جهان سرچشمه گرفته که در رأس همه، انبیا و حکیمان قرار دارند که امروزه بر اثر کمرنگ شدن مرزها و برداشته شدن محدودیت‌های جغرافیایی و ایجاد تسهیلات در رفت و آمدها، و نیز آسان شدن تبادل اطلاعات و فزونی انواع رسانه‌های اطلاع رسانی، روند جهانی شدن هر چه بیش‌تر سرعت می‌گیرد؛ بنابراین، مسألة تقارب ملل و تعارف و شناخت متقابل، امری حتمی و اجتناب‌ناپذیر است و پیامدهای آن چه زشت و زیبا، دامنگیر همگان خواهد بود.
منتها در راه گزینش اصلح، و به عبارتی، تأثیر‌گذاری فرهنگ برتر که پیشتاز جهانی‌سازی است، چه اقدامی باید کرد؟ آیا باید حالت انفعالی به خود بگیریم تا دیگران سرنوشت ما را رقم زنند یا خود به پا خیزیم و طبق مسؤولیت انسانی ـ اسلامی، خویش زمام رهبری جهانی سازی را به دست گیریم، و طبق آیة شریفه «وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَکُونُواْ شُهَدَاء عَلَی النَّاسِ» متعهّد بسط عدل در گستره جهان شویم؟!
فرایند جهانی‌شدن که فرایندی ناگزیر برای انسان امروز است، می‌تواند هم تهدید باشد و هم فرصت تلقّی شود؛ از این‌رو، رویارویی با پدیدة جهانی شدن، باید مقابله با جنبه‌های منفی آن باشد؛ زیرا این رویداد همچون سیلی خروشان، بی‌خواست و ارادة ما در جریان است. عمده، کنترل این جریان است که از روز نخست، اسلام بر عهدة امّت اسلامی گذاشته، و عمده اهرم فعّال این رهبری، همان فرهنگ غنیّ و سرشار از عناصر سازنده جوامع انسانی است. این اهرم در دست مسلمانان قرار دارد و هیچ فرهنگی نمی‌تواند با آن مقابله کند و اساسی‌ترین وسیلة ممکن برای رهبری جامعة جهانی، فرهنگ پویا و سازنده است که در اختیار این ملّت قرار دارد؛ پس این‌که جهانی شدن را فرصت بدانیم یا تهدید، به تفسیر ما از جهانی شدن بستگی دارد، و این‌که چگونه با آن برخورد کنیم. چنان‌چه موضع انفعالی به خود گرفتیم، به طور قطع تهدیدی است که مقدّسات ملّی و مذهبی در معرض خطر جدّی قرار خواهد گرفت؛ ولی اگر با در نظر گرفتن سابقة درخشان و اصالت فرهنگ غنیّ که در اختیار داریم، در صدد به دست گرفتن زمام روند جهانی شدن و جهانی سازی باشیم، به یقین پیروز و موفّق خواهیم بود .
کلمات کلیدی :


جهانی شدن، تقارب ملل، انتظار، یوم موعود، جهانی‌سازی، حکومت مهدی، جهان‌شمولی اسلام.

مسأله جهانی شدن یا جهانی سازی از دیر باز در فرهنگ‌ها و ادیان بزرگ جهانی آرمان بوده، و از تحقّق جامعة واحد جهانی و فراگیر سخن به میان آمده ‌است. با مختصر مراجعه به قوانین مدوَّن تاریخ قدیم، از جمله قوانین حمورابی[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] و اعلامیة حقوق بشر به دست کوروش و دیگر سنگ نبشته‌های به جای مانده از دوران قدیم، افزون بر آموزه‌های عالی باز مانده از انبیای بزرگ و حکیمان فرزانه دوران‌های دور و نزدیک،[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] همه و همگی بر این امر تاکید دارند که جهان و جهانیان، واحد به هم پیوسته است، و همة امّت‌ها زیر پرچم انسانیت متعالی باید با شناخت یک‌دیگر، برادر‌گونه زیست مسالمت آمیزی داشته باشند.
جای جای قرآن به این حقیقت مسلّم اشاره و احیاناً تصریح دارد و در کتاب‌‌های پیشینیان نیز به آن اشاره شده است و قرآن آن را یاد‌آوری می‌کند.
از این‌رو باید توجّه داشت که جهانی‌شدن به صورت اندیشه و فلسفه دینی و اخلاقی و همچنان به صورت یک آرمان دینی ـ سیاسی تاریخچه‌ای طولانی دارد و پیدایی آن به ظهور ادیان بزرگ، امپراتوری‌های جهان‌گستر و اندیشه‌وران فلسفة آرمان‌گرا باز می‌گردد.
ولی جهانی شدن به صورت روند واقعی که منشأ متراکم شدن جهان و همزمان شدن ارتباطات اجتماعی شده، بدیهی است که سابقة آن به ظهور صنعت جهانی ارتباطات باز می‌گردد که هر چه بیش‌تر بر سرعت این روند افزوده می‌شود.


جهانی شدن و جبر زمان

جهانی شدن به معنای هم‌پیوستگی ملّت‌ها چیزی است که جامعة بشر (به مقتضای طبع اجتماعی بودن) آن را خواهان است، و انسان‌ها همواره، از همان دوران که احساس کردند هر فرد به دستاوردهای دیگران نیازمند است، این حرکت به سوی «گردهمایی همگانی» را آغاز کرده، و در بستر زمان و در فرصت‌های پیش آمده،‌ برای رسیدن به این آرمان بیش‌تر همّت گماشته‌اند منتها موانع جغرافیایی و بیش‌تر سیاسی جلوگیر این روند بوده، و هر گاه فرصتی پیش آمده، از آن استفاده شده است که برخی جنگ‌های بزرگ از قبیل حملة مغول به شرق و آتیلا به غرب و نیز جنگ‌های صلیبی، و حتّی جنگ جهانی اوّل و دوم با این‌که خانمانسوز بوده، تعارف و تآلف ملّت‌ها را نیز در پی داشته است.
خلاصه با باز شدن مرزها و از هم گسستن حصار‌های جغرافیایی، رفت و آمدها و آشنا شدن با عادات و رسوم ملّت‌ها، در کنار فتح باب تجارت برون مرزی، همه و همه این‌ها باعث شد ت ملّت‌ها از یک‌دیگر باخبر شوند و از دستاورد‌های فرهنگی، اقتصادی، ‌سیاسی و نظامی و ضمن اطلاع از کمّ و کیف آن، بهترین و برترین آن‌ها را برگزینند. گاه علوم و معارف از غرب به شرق، و گاه از شرق به غرب نقل مکان کند، ‌و این به بیداری ملّت‌‌های انتقال دهنده بستگی داشته است، و امروزه، مسألة فرار مغزها از همین باب است. کشور‌های علمی ـ صنعتی، جاذبة خود را بر دیگر کشورها روشن ساخته، بهترین‌ها را به خود جذب می‌کنند، و هرگز نمی‌توان جلو این جذب و انجذاب را گرفت. باید زمینة جذب را فراهم آورد و با زور یا تبلیغات کاذب کاری از پیش نمی‌رود.
جهانی شدن یا توسعة جهانی به این معنا که مرزها عملاً برداشته شود و برای رفت و آمدها مانع نباشد و هر روز و هر آن بر این رفت و آمدها و آشنایی با دستاوردها و گزینش بهترین‌ها افزوده شود،‌ گر چه از دیر باز وجود داشته، و به جهت مشکلات سفر و رفت وآمدها حرکتی کند داشته، امروزه به سبب تسهیلات فراوان و روز افزون، این حرکت سرعت گرفته، هر آن بر سرعت و پیشرفت و توسعة آن افزوده می‌شود و مسألة جبر تاریخ که در این جا مطرح می‌شود به همین حقیقت ناظر است که خود این رفت و آمدها و تعارف و تآلف بین ملّت‌ها امر ضرور حیاتی است که لازمة جدایی‌ناپذیر طبع اجتماعی زیستن انسان‌ها است؛ به ویژه در عصر تسهیلات مسافرتی و انواع اطلاع رسانی به وسیلة رسانه‌‌های جهانی که قابل کنترل نیست و با هیچ قدرتی نمی‌توان جلو آن را گرفت، و اساساً این‌گونه معارفه‌ها در اصل آفرینش انسان ریشه دارد، و هرگز نشاید که ذاتیات آدمی را از وی جدا ساخت. انسان تا انسان است، این گونه معارفه‌ها لازمة ذات او است، و شاید نام انسان نیز بدین سبب باشد که از ریشه «اُنْس» گرفته شده تا عنوان، حاکی مُعَنْون باشد.
در آیة 13 سوره حجرات که مدنی است و در دورانی که جامعة اسلامی در حال شکل گرفتن بوده نازل شده، چنین آمده است:
یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَی وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ.
خطاب به تمام مردم جهان است که همگی از یک پدر و مادر آفریده شده و همگی برادر و برابرید؛ یعنی هیچ‌گونه برتری نژادی برای هیچ‌کس و هیچ گروهی وجود ندارد؛ آن‌گاه به دو اصل طبیعی حیات اشاره می‌کند.
نخست آن‌که لازمة انتشار و کثرت نسل، جدا شدن و تفرقه میان گروه‌‌های پدید آمده بر اثر ازدیاد نسل انسانی است؛ پس رشته‌‌های متعدّد (شُعُوب) نسل انسانی در پهنای گیتی پراکنده شدند تا هر گروه بدون مزاحمت به زندگی خود سر و سامانی دهند.
اصل دوم این‌که این تعدّد و تفرقه بدین معنا نیست که از هم بریده باشید؛ زیرا بریدگی بر خلاف طبع ذاتی انسان است، انسان از اُنس است که وصل را می‌رساند نه فصل و از هم گسستگی؛ پس این اصل اقتضا دارد تا انسان‌ها – گرچه به صورت گروه‌ها درآمده‌اند ـ با یک‌دیگر معارفه داشته، ‌و از حال و اوضاع همنوعان خود با خبر باشند، و همین شناخت و معارفه سبب می‌شود تا از فرهنگ‌‌های مختلف و متنوّع و جریان‌های علمی و صنعتی و دیگر دستاورد‌‌های یک‌دیگر باخبر باشند و بهترین را برگزینند، که این گزینش بهتر، لازمة معارفه و مفاهمه میان ملّت‌ها است؛ بلکه لازمة طبع «میل به کمال» انسان‌ها است که از طریق «حسّ رقابت» رشد یافته، هر چه بیش‌تر شکوفا می‌شود.
خداوند در این زمینه می‌فرماید:
فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِکَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
انتخاب أحسن، شیوة بندگان شایستة خدا است که با شیوة عقلایی هماهنگی دارد.
فرهیختگان که بندگان شایسته خدایند، و زمرة عاقلان را همانان تشکیل می‌دهند بر این شیوه‌اند تا آن‌چه پیرامون آنان می‌گذرد، از اندیشه‌ها و تجربه‌ها (در طول مسیر حیات) در آن‌ها بیندیشند و بهترین و شایسته‌ترین آن‌ها را برگزینند و این گزینش برتر که نتیجة اندیشیدن و حسن انتخاب است، بهترین نوع تحقیق و دقّت‌نظر را می‌رساند، و از هرگونه تقلید و پیروی بی رویّه دور است؛ پس مسألة «تعارف» و تفاهم بین‌المللی که بر پایة شناخت متقابل استوار باشد، اساس پیشرفت و تعالی تمدّن‌ها است و قرآن کریم برآن تأکید دارد.
تا این‌جا به این نتیجه رسیدیم که اصل معارفه و مفاهمه میان ملّت‌ها، شکستن مرزها، برداشتن حصارها، تسهیل در امر رفت و آمد، شناخت فرهنگ‌ها و آشنایی با دستاوردهای فکری و علمی و صنعتی و... از ضرورترین مایه‌‌های حیات اجتماعی انسان‌ها است که در جهت رشد تمدّن‌ها و ترقّی و تعالی فرهنگ‌ها، نقش زیر بنایی را ایفا می‌کند؛ البته نباید نادیده گرفت که احیاناً پیامد‌های ناگواری نیز همراه دارد که این پیامد‌های ناگوار نتیجة خودباختگی ملّت‌های ضعیف در مقابل ملّت‌های نیرومند است که به جهت این خودباختگی نتوانسته‌اند در گزینش، برترین‌‌های مؤثّر را برگزینند، و همان فرهنگ همسایه قویّ را شتابزده و بدون ارزیابی پذیرفته‌اند.
ابن خلدون در این زمینه می‌گوید:
ملّت‌های ناتوان همواره می‌کوشند تا خود را به فرهنگ ملّت‌های نیرومند بیارایند و در رفتار و کردار و حتی در شعار و مذهب و آیین از آنان پیروی کنند، و این بدین سبب است که به جهت خود باختگی چنین می‌اندیشند که راز کمال و برومندی ملّت همسایه در همین مظاهر زندگی آنان نهفته است! پس اگر خود را به همین مظاهر بیارایید، به همان درجة نیرومندی نائل خواهند آمد؛ بنابراین ملّت‌های عقب مانده،‌ از فرط خودباختگی، می‌کوشند تا خویشتن را به همان شکل ملّت‌های پیشرفته بیارایند غافل از آن‌که این‌گونه تقلید بی‌ اندازه، هر آن، بر عقب ماندگی آنان می‌افزاید و رفته رفته زمینه را برای سلطة اجنبی فراهم می‌سازد؛ زیرا سلطة فرهنگی، پیشتاز سلطة نظامی است و سبب اصلی در آن است که در عِلَلْ و موجبات پیشرفت‌ها نیندیشیده‌اند؛ بلکه فقط به ظواهر و مظاهر پرداخته‌اند.[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
عجیب آن‌که در آن دوران، کشور اندلس (اسپانیا) هنوز در دست مسلمانان بود؛ ولی خودباختگی غریبی آنان را فرا گرفته بود و از کشور‌های همسایه در رفتار و کردار و در تمام شؤون زندگی از آنان الگو می‌گرفتند و بی اندازه از آنان پیروی می‌کردند.
ابن خلدون (متوفای 808 ق) در این‌باره می‌گوید:
پناه می‌بریم به خدا از عاقبت سوء این تقلید همه جانبه که ملّت اندلس را فرا گرفته. زود است که همسایگان بر آنان چیره شوند؛‌ زیرا مقدّمة استیلای نظامی اجنبی فراهم شده است «حَتَّی لَقَدْ یَسْتَشْعِرُ مِنْ ذَلک الناظرُ بعین الحکمه أَنَّه منْ علاماتِ الاستیلاء، والأمرُ لله» [برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
سقوط کامل اسپانیا به دست فرنگیان به سال 897 قمری واپسین سلسلة ملوک غرناطه محمد یازدهم که حکومت وی از سال 892 تا سال 897 ادامه داشت، اتفاق افتاد![برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
ملاحظه می‌شود: گزینش شتابزده، به ویژه اگر با خودباختگی همراه باشد، چه عواقب وخیمی دارد که متأسّفانه این‌گونه داوری‌های سطحی و بدون دقّت کافی، هنوز هم دامنگیر بیش‌تر ملّت‌های ضعیف و عقب افتاده است و هرچه بیش‌تر آنان را خوار و زبون می‌سازد.
به جای آن‌که به علل پیشرفت‌های جهانی بپردازند، به مظاهر و جلوه‌‌های برونی پرداخته‌اند؛ پس ملّت‌هایی صرفاً مقلّد و پیرو، نه محقّق و پیشرو هستند.

عوامل مؤثّر در جهانی شدن[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]

عوامل مؤثّر در پدیدة جهانی شدن که عبارت است از کمرنگ شدن مرزها و سهولت انتقال پدیده‌ها از نقاط گوناگون جهان به یک‌دیگر، در دو عامل ذیل خلاصه می‌شود:
1. توسعه و تنوّع رسانه‌ها و وسایل ارتباط جمعی؛
2. گسترش و تکامل وسایل حمل و نقل.
یعنی از یک طرف اطلاعات با سرعت، تنوّع، کیفیّت، گستردگی و عمقی بیش‌تر از گذشته، از یک نقطه جهان به طرف دیگر می‌رود، و از سوی دیگر، انسان‌ها از نقاط گوناگون با سرعت بیش‌تر سفر می‌کنند و این سرعت انتقال چه در دستاورد‌ها و چه درجابه‌جا شدن انسان‌ها، بزرگ‌ترین عامل مؤثّر در معارفه و شناخت فرهنگ‌ها و پذیرا شدن برترین‌ها است که ناگزیر انجام می‌گیرد، و وضعیت به گونه‌ای است که هیچ عامل دیگری نمی‌تواند مانع این ترابط و تفاهم جمع‌الجمعی جهانی شود.


فواید و پیامدهای جهانی شدن

حال باید گفت: عمدة بحث مهم در این‌باره آن است که آیا جهانی شدن اوّلاً اجتناب پذیر است یا نه و ثانیاً آیا در مجموع مفید است یا مضرّ و ابعاد آن کدام است؟
در پاسخ سؤال اوّل روشن شد که جهانی شدن با هرچه نزدیک‌تر شدن نقاط گوناگون جهان، امری اجتناب ناپذیر است؛ وسایل ارتباط جمعی، انسان‌ها را به هم مرتبط می‌کند و رفت و آمدها به سرزمین‌های جهان آسان شده است. اصلاً چرا این امر متوقّف شود؟ اصولاً باید بدانیم که سیر زمان و تحولاّت زمانه هیچ‌گاه متوقّف نمی‌شود.
آری، آن‌چه اجتناب‌پذیر است، تسلیم شدن در برابر موج جهانی است که بالکُلّ و یکپارچه خود را تسلیم امواج خروشان تبلیغات و شعارها کنیم.
جهانی سازی حتماً نباید یک طرفه، آن هم به دست مستکبران و استعمارگران جهان انجام گیرد. ما نباید تسلیم محض موج جهانی شویم؛ سپس به صورت عنصری منفعل و وامانده بمانیم تا همة آثار و عوارض آن بر ما بار شود.
همان‌گونه که اشاره شد، قلمرو ما در جایگاه جامعة اسلامی، قلمرو جهانی بوده، نه محدود، و قرآن کریم تفاوت‌های نژادی و اقلیمی را تفاوت نمی‌داند تا مانع آن شود که همگی (برادر گونه و به گونة برابر) زیر چتر اسلام گرد هم آییم، و اساساً اسلام، پرچم وحدت جهانی را به دست مسلمانان داده تا آنان رهبر جهانی سازی بر مبنای فرهنگی اصیل و استوار باشند.

فواید

دربارة سؤال دوم در رابطه با فواید جهانی شدن، دست‌کم چهار فایده را می‌توان برای آن ذکر کرد:
نخستین فائدة آن، ارزان شدن و به روز شدن آموزش فراگیر علمی است.
دومین فایدة آن، کوتاه‌تر شدن مسیر و کم شدن هزینة تولید است. امروزه اختراعات و تولیدات از طریق سایت‌‌های اینترنتی معرّفی می‌شوند و عملاً راه‌های موازی حذف شده و افراد در اختراعات و اطلاعاتشان، وقت تلف نمی‌کنند، و راه‌هایی را که دیگران رفته و به نتیجه رسیده‌اند، دوباره نمی‌روند.
فایدة سوم که می‌توان آن را مهم‌ترین فایده دانست، این است که از اوایل دهة نود پیدایی روند معکوس جهانی شدن آغاز می‌شود ‌به این معنا که در گذشته، جهت جهانی‌شدن حالت یک طرفه داشت؛ ولی حالا این اتّصال طرفینی است. آن وقت جریانی از طرف غرب به سوی شرق وجود داشت و امکانات ارتباطاتی برای آن‌ها بسیار میسَّرتر از دیگران بود،‌ و رسانه‌های جمعی در کشورهای غیر صنعتی فقط مصرف کننده بودند؛ در حالی که اکنون این‌گونه نیست؛ به طور مثال، امروزه ده‌ها هزار سایت مربوط به جهان اسلام است و مسلمانان به راحتی می توانند فکر و اندیشه‌شان را منتقل کنند و هر کس هر سخنی برای گفتن دارد، چه در عرصة فرهنگ و چه غیره می‌تواند برای جهانیان شرح و بسط دهد.
فایدة چهارم این که افراد خارج از کشور را به جامعة خود وصل می‌کند؛ چنان‌که اگر پیش‌تر کسی برای تحصیل یا کسب و کار به غرب سفر می‌کرد و آن‌جا می‌ماند، عملاً از جامعة خودش جدا می‌شد، و امکان از دست رفتن هویّتش زیاد بود؛ امّا امروز نگرانی از دست دادن هویّت ملّی اشخاص در خارج از کشور با توجّه به توسعة ارتباطی که وجود دارد، کم‌تر است؛ بدین لحاظ مفهوم زمان و مکان به این ترتیب تغییر کرده است و لازم نیست همة افراد کنار هم باشند تا هویّت ملّی خود را حفظ کنند.

پیامدهای جهانی شدن

از آن‌جا که داعیان جهانی شدن (امروزه) ملّت‌های پیشرفتة صنعتی هستند و سابقة استعماری 400 ساله دارند، جهانی شدن به وسیلة چنین داعیانی، عوارض ناگوار و پیامدهایی را به دنبال دارد که عبارتند از:
1. نخستین مشکل در این باره آن است که آنان با جلوه دادن فرهنگ خود به صورت فرهنگ برتر، آن را به شکل گسترده‌تری به جهان صادر می‌کنند، و از این راه، سلطة فرهنگی خویش را بر جهانیان تحمیل کرده، در زمینه‌‌های اقتصادی، افزون بر عرضة محصولات غربی، فرهنگ محصولاتی خویش را منتشر می‌کنند، و به گفتة دکتر ولایتی، «شرکت «مک دونالد» در سراسر جهان تنها همبرگر نمی‌فروشد؛ بلکه فرهنگ «مک دونالیسم» را نیز رواج می‌دهد».
2. دیگر آن‌که اقتصاد جهانی را در اختیار می‌گیرند و بدین وسیله به خوبی می‌توانند با در دست داشتن رگ حیاتی کشورها، آنان را فلج کرده یا سقوط دهند یا طبق خواسته‌‌های خود آنان را به این سو یا آن سو ببرند.
به گفتة برخی از صاحب‌نظران، خطر و عوارض جهانی شدن اقتصاد، خیلی زود چهره خود را نشان داد. عوارض جهانی شدن در زمینة اقتصاد را می‌توان در کشورهایی مثل «برزیل» دید که به سرعت سقوط کردند.
در جهانی شدن اقتصادی غرب، گاه با یک نظام فلج کننده، جهان سوم را حتّی به نان شب خود نیازمند می‌کنند. در پرتو چنین تفکّری، در یکی دو دهة گذشته فاصله بین فقیر و غنیّ در جهان به صورت وحشتناکی افزایش یافته و کاملاً بی‌سابقه بوده است[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
3. افزون بر این، جهانی شدن در زمینة سیاست نیز با توجه به آن‌چه گفته شد می‌تواند پیامد‌های منفی داشته باشد، و آن، تقویت سلطة غربی‌ها بر تمام نقاط جهان است؛ چنان‌که امروزه شاهد آن هستیم، و بر همین اساس است که امریکا پس از فروپاشی شوروی می‌کوشد تا جهان تک قطبی بسازد، و در صدد تجزیه یا تلفیق برخی کشور‌های نفت خیز است تا به نفع غرب از آن بهتر بهره برده شود.
4. و نیز از عوارض جهانی شدن بحران هویّت است چنان‌که اشاره شد؛ پس همان‌گونه که از آثار مثبت جهانی شدن، وصل ملّت‌ها و ایجاد تقارب و تفاهم میان آن‌ها است، از سوی دیگر با ذوب در مظاهر فریبندة کشورهای پیشرفته، هویت‌ها نیز از بین می‌رود. حتّی زبان و دیگر مقوّمات ملیت‌ها رفته رفته به دست فراموشی سپرده می‌شود؛ چنان‌که در بسیاری از کشورهای خود باخته چنین اتّفاقی افتاده است و اتّفاق خواهد افتاد.
5. عمده خطر جهانی شدن، تحت فشار قرار گرفتن دین و مُعْتَقدات بومی کشورها است. در جهانی شدن و جهانی سازی مدرنیتة امروز، دین و معنویّات تحت فشار «سکولاریزم» و «نسبیّت گرایی» واقع می‌شود؛ زیرا «سکولاریزم» می‌گوید: دین نباید درمسائل اجتماعی اثر گذار باشد، و امر و نهی دینی نباید در جامعه دارای اثر باشد. اصولاً «سکولاریزم» با آرمان‌گرایی و آرمان‌خواهی هیچ رابطه‌ای ندارد. حال این آرمان گرایی می‌تواند اسلام یا هر دین دیگری باشد. حتّی مثل آرمان مارکسیستی نباید توجیه‌گر خط مشی سیاسی شود. بر اساس این نظریّه، اصلاً حکومت از آرمان جدا است. به ویژه دین که آن را اعتباری محض و برخاسته از رسوم و عرف محلّی می‌دانند، و هرگونه وحیانی بودن آن را انکار می‌کنند؛ پس نباید در مسائلی که واقعیت حیاتی دارند، دارای اثر باشد.

راه مقابله با آفات

اکنون باید دید (با توجّه به اجتناب ناپذیری جهانی شدن) چگونه با آفات آن مقابله شود و از پیامد‌ها و عواقب سوء آن اجتناب ورزید؟
در مَثَل گفته‌اند: علاج واقعه قبل از وقوع باید کرد. آن‌چه در حفظ سلامت مؤثّر است، پیشگیری از خطر بیماری است؛ و گرنه درمان بیماری پس از ریشه‌دار شدن، چندان مؤثّر نیست، و از قبیل «نوشدارو پس از مرگ سهراب» است.
در صنعت کشت و کشاورزی، برای مبارزه با آفات، باید پیش از حملة آفات دست به کار شد، نه بعد از آن‌که آفات رخنه کرد.
جامعة اسلامی از همان هنگام که مشعل‌دار هدایت بشر بود، همچنان بر موضع رسالت جهانی خود استوار بماند، و امروزه که موضع خود را از دست داده و به دیگران سپرده، هنوز هم دیر نشده است. جلوی ضرر از هر کجا گرفته شود، نفع است. امروزه می‌توان با پشتوانه غنیّ و قویّ اسلامی، اعادة حیثیت کرد، و دست به کار شد، و پیش از هر کار در راه خودکفایی گام برداشت. آن‌چه شیران را کند روبه مزاج، احتیاج است احتیاج است احتیاج.
امروزه اگر جامعة اسلامی بتواند در راه صنعت و کشاورزی گام‌های مؤثّر بردارد و خود را به سر حدّ خودکفایی برساند می‌تواند جلوِ رخنة اجانب را بگیرد.
مولا امیر مؤمنان(ع)از روز نخست هشدار داد:
اللهَ اللهَ فی القرآن، لا یَسْبِِقکُم بالعمل به غیرکم .[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ]
حضرت هشدار می‌دهد تا دیگران در عمل به دستورهای قرآن بر شما سبقت نگیرند.
مگر آن نبود که قرآن به جامعة اسلامی دستور رهبری ملّت‌ها را داده و جهانی‌سازی را برعهده آنان نهاده بود؛ البتّه مسلمانان سستی کرده، دیگران این رهبری ر به دست گرفتند و در اهداف سلطه جویانه خود به کار بردند.

اهداف جهانی شدن از منظر انبیا

هر پدیده‌ای که رخ می‌دهد و در رشد و پیشرفت آن دست بشری در کار باشد، باید هدف یا اهدافی منظور باشد که دست‌اندر‌کاران، آن را دنبال می‌کنند. و این به قصد و نیّت آنان بستگی دارد که از روی حسّ بشر دوستانه و خیر‌خواهانه برخاسته یا حسّ طمع و سلطه‌جویانه یا هر غرض دیگر.
آن‌چه گفته شد، از پیامدهای آفت‌گونة صعب‌العلاج، برخاسته از اهداف بشردوستانه و خیرخواهانه نبوده؛ به ویژه آن‌چه بر دست داعیان جهانی‌سازی امروز جریان داشته است و دارد؛ امّا اهداف انبیا و تمام ادیان الاهی به ویژه شریعت اسلام، اهدافی صرفاً خیرخواهانه و بشردوستانه بوده که هیچ‌گونه پیامد ناگواری نداشته است.
بنگرید گفت و گویی را که میان رستم فرخزاد (سردار لشکریان ایران) با نمایندة مسلمانان،‌ در واقعه قادسیّه رخ داد:
رستم، از سرکرده عرب، زُهْره خواست تا با او گفت و گو کند و خواست تا از در صلح با او کنار آید.
زهره به او گفت: ما همچون دیگران نیستیم، و در طلب دنیا نیامده‌ایم. ما همان‌گونه که تو یادآور شدی، مردمی جاهل و بی‌فرهنگ بودیم تا آن‌گاه که خداوند پیامبری بر ما فرستاد و او را اجابت کردیم. خداوند به پیامبرش وعدة پیروزی مسلمانان را داده تا هر که به دین حق درآید، عزیز باشد و هر که سر بتابد ذلیل و خوار شود.
اسلام می‌کوشد تا مردم از عبادت بندگان به عبادت پروردگار روی آورند. مردم همگی فرزندان آدم و حوّا و برادران از یک پدر و مادرند.
رستم گفت: خجسته آیینی است!
آن‌گاه گفت: هر گاه به دین شما در‌آییم،‌ چه می‌کنید، آیا باز می‌گردید؟
زهره گفت: آری،‌ به خدا سوگند! ما بهترین امّت و خیرخواه تمام امّت‌ها هستیم. در آن هنگام همه برادریم و برابریم.
رستم بازگشت و با سران لشکر به گفت و گو نشست؛ ولی به پیشنهاد وی ارجی ننهادند؛ سپس به سردار لشکریان اسلام سعدوقاص پیام داد تا نماینده‌ای بفرستد و با او به مذاکره بنشیند.
سعد، ربعی بن عامر را فرستاد؛ آن‌گاه رستم از وی پرسید: چه باعث شد که بدین سو آمدید؟
ربعی گفت: انگیزة خدایی ما را بدین جا کشاند. او است که این مسؤولیّت را بر عهدة ما نهاده تا مردم را از تنگنای زندگی به فراخنای سعادت حیات رهنمون شویم. مردم را از ستم آیین‌‌ها به عدل اسلام راهنمایی کنیم؛ پس هر که این رهنمود را از ما پذیرفت، ما با او کاری نداریم، و از همین‌جا باز می‌گردیم، و زمین و مُلْک را به خودشان وا می‌گذاریم؛[برای مشاهده لینک ها باید عضو انجمن ها باشید . ] از این رو، میان جهان‌بینی انبیا و جهان‌بینی داعیان امروزی فرقی آشکار است.